hero01

Գրական հանգանակ մը

Լուսանկարը` Կարեն Միրզոյանի
16/10/2015

 

1

Մորիս Բլանշոյի «Գրականութիւնը եւ մահուան իրաւունքը» փորձագրութիւնը հատորով լոյս տեսած է 1949ին, La Part du feu (Կրակին բաժինը[1]) վերնագիրը կրող գիրքին վերջաւորութեան։ Ատկէ առաջ լոյս տեսած էր ան երկու մասով, Ժորժ Բատայլի ստեղծած Critique (Քննադատութիւն) հանդէսին մէջ, առաջին մասը՝ 1947ի Նոյեմբերին, երկրորդ մասը՝ երկու ամիս ետք, 1948ի Յունուարին։ Թուա­կանները կարեւոր են, որովհետեւ ծայրէ ծայր՝ պարագայական գրուածք մըն է, որ պայքար կը մղէ նոյն օրերուն ֆրանսայի մէջ գրականութեան շուրջ ծաւալած դրոյթներու դէմ, ու կ՚օգտագործէ այդ թուականներուն հրապարակ նետուած եւ ուրեմն անմիջականօրէն տրամադրելի փիլիսոփայական բառապա­շար մը։ Cri­tiqueի մէջ լոյս տեսած առաջին մասը տարբեր վերնագիր մը կը կրէր։ Կը կոչուէր «Le règne animal de l’esprit» (Ոգիին կենդանական կալուածը)։ Երկ­րորդ մասին վերնագիրն էր «La littérature et le droit à la mort» ու այդ վեր­նա­գիրն է, զոր Բլանշոյ պահած է հետագային որպէս լման փորձագրութեան անու­նը։ Հան­­դէսի մէջ տպուածը եւ գիրքին մէջ լոյս տեսածը չեն տարբերիր իրարմէ։ Մեծ հա­ւանականութեամբ գրուած են իրարմէ անկախ բայց յաջորդաբար, ու Բլան­շոյ պարզապէս միա­ցու­ցած է զանոնք մէկ վերնագիրի տակ։ Վերջնական տարբե­րակին մէջ՝ երկու մասերուն միջեւ յօդը կը գտնուի «Գրականութիւնը ինք­զինք կը դիտէ յեղափոխութեան մէջ» բառերով սկսող պարբերութեան մէջ.

Գրականութիւնը ինքզինք կը դիտէ յեղափոխութեան մէջ, կ՚արդարացնէ ինք­զինք անոր մէջ, եւ եթէ զայն Ահաբեկում կոչած են, պատճառը ան­շուշտ այն էր որ ան որ­պէս իտէալ ունէր այդ պատմական պահը, երբ «կեանքը կը կրէ մա­հը ու կը յարատեւէ մահուան մէջ իսկ», անկէ քաղելու համար խօսքին հնարա­ւո­րութիւնը եւ ճշմար­տու­թիւնը։ Ահա «հարցում»ը որ կը փորձէ գրականութեան մէջ ար­ձա­նա­գրուիլ ու կատա­րուիլ եւ որ անոր էույթը կը կազմէ։ Գրակա­նու­թիւնը առն­չուած է լեզուին։ Լեզու ըս­ուածը միաժամանակ՝ հանգս­տա­ցնող է ու անհան­գս­տացնող։ Երբ կը խօսինք, կը տի­րա­նանք իրերուն գոհա­ցուցիչ դիւրութեամբ։ (…)[2]

«Ոգիին կենդանական կալուածը» կոչուած առաջին մասը կը վերջանար «Գրա­կանութիւնը առնչուած է լեզուին» բառերով։ Երկրորդը կը սկսէր «Լեզու ըս­ուածը միաժամանակ հանգստացնող է ու անհանգստացնող…» նախադասու­թեամբ։ Երկու կողմերը միացած էին իրարու երեւութապէս «Ի՞նչ է գրականու­թիւ­նը» տար­օրինակ հարցումին դէմ յանդիման դրուած կամ դրուելիք պատաս­խան­նե­րու քննութեամբ, այդ պատասխաններու մէկ առ մէկ ջրումով, եւ այսու­հան­դերձ հարցումը պահելու, լսելու, վերջին հաշուով ներգործօն դարձնելու ան­հրաժեշ­տութեան շուրջ մտորումով։ Այդ հարցումը (եւ միաժամանակ՝ այդ հար­ցումին ան­հեթեթութիւնը) հնչեցնելու համար, առաջին բաժինը կը զբաղի նախ գրողին յատուկ հոգեբանական խաղերով, կը նկարագրէ բոլոր կարելի ու ան­կա­րելի կեց­ուածքները, արտադրուելիք գործէն առաջ գրողին չգոյութիւնը, գործին ետեւը պահուըտելու տարբեր ձեւերը, գործէն անդին ճշմարտութիւն մը հետա­պնդած ըլլալու ինքնախաբէական միջոցները, եւ մասամբ նորին, մինչեւ այն կէ­տը ուր վերջապէս Պլանշոյ կը հասնի այդ առաջին բաժնի խնդրայարոյց բաղդա­տա­կա­նին, գրականութեան եւ յեղափոխութեան միջեւ, 1789ի ֆրանսական յե­ղա­փո­խու­թեան մէկ յատկանշական պահին առանձնացումով։ Այդ պահը «Ահա­բե­կում» կոչուածն է, ֆրանսերէն «La Terreur», որ 1793ին սկսած է ծաւալիլ, փարի­զեան հրա­պարակին վրայ կառափնատը բարձրացնել ու մահուան իշխա­նու­թիւ­նը տա­րածել։ Բլանշոյին կողմէ պաշտպանուած գրականութիւնը, կամ գրա­կա­նութեան շուրջ հասկացողութիւնը, այն մէկն է ուրեմն որ ինքզինք «ցոլացած» կը տեսնէ Յե­ղափոխութեան մէջ, այն մէկը որ կ՚ընդունի իր հաշուոյն «Ահաբեկում» յոր­ջորջումը, այսինքն կ՚ընդունի որպէս իր «իտէալ»ը այդ պատմական (կամ պատ­մութենէն դուրս գտնուող) պահը, երբ Հեգելի բանաձեւին համաձայն՝ «կեան­քը կը կրէ մահը ու կը յարատեւէ մահուան մէջ» (PF, 311)։ Բայց այս՝ առաջին բա­ժինն է միայն։ Երկրորդ բաժինը կը վերսկի լման քննութիւնը ու երբեմն նշմարելի կրկնու­թիւն­ներով՝ կը կեդրոնանայ լեզուի, գրական (այսինքն՝ գրականութեան յատուկ) լեզ­ուի էութեան վրայ, առընթերադրում մը եւ դիմառդիմութիւնը կը կազ­մակերպէ գրականութեան լեզուին եւ «սովորական» ըսուած լեզուին միջեւ, կը բացատրէ թէ ինչպէ՛ս գրականութիւնը «բառերու իմաստին յատուկ (…) իմաս­տին» (PF, 330) շուրջ տե­ւա­կան հարցադրութիւն մըն է, իրերը անէացնող բա­ցա­կայութեան հետ չափուելու տեւական փորձ մըն է, եւ ուրեմն ամբողջովին տար­բեր ճամբաներէ անց­նելով, կը հասնի նոյն հեգելեան բանաձեւին, մահուան մէջ յարատեւող կեան­քին։

Գրականութեան էութեան անդրադարձող աշխատասիրութեան մը մէջ Հեգելի այս լայնածաւալ գործածութիւնը (աւելի զգալի սակայն առաջին մասին մէջ, քան երկ­րոր­դին) կրնայ զարմացնել ի հարկէ։ Հեգելի Ոգիի Երեւութաբանութիւնը գիր­քէն փոխ առնուած են հոս բազմաթիւ տարրեր, յղացքներ, լման վերլուծումներ։ Ինչո՞ւ։ Այդ իրողութիւնը արդեօք Բլանշոն կը դարձնէ հեգելեան փիլիսոփայու­թեան ջատագո՞վ մը, կամ հետեւո՞րդ մը։ Իր ըսածը արդեօք կը զուգադիպի՞ Հե­գելի ըսածին հետ։ Այս հարցումներուն պատասխանելու համար, պէտք է նկատի առնել ե՛ւ ժամանակաշրջանը, ե՛ւ Բլանշոյի ծրագիրը։ Սկսինք ժամանակաշրջա­նէն։ Հեգելի վերագիւտը ֆրանսացի մտաւորականներուն կողմէ չէ սահմանա­փակ­ուած փիլիսոփայական շրջանակներուն։ Երկու Ալեքսադրներ՝ Կոյրէ եւ Կո­ժեւ, Ռուսիայէն գաղթական, Ֆրանսա բերած են Հեգելի իրենց ծանօթու­թիւնը[3]։ Ծանօթ է Կոժեւին աննախընթաց ազդեցութիւնը երիտասարդ ու նորաբոյս սե­րունդին վրայ, եւ ուրիշներու կարգին՝ Ժորժ Բատայլին վրայ, որ վեց տարի շա­րու­նակ յափշտակութեամբ յաճախած է իր սեմինարը, ուր Կոժեւ տող առ տող կը կարդար ու կը մեկնաբանէր Հեգելի Երեւութաբանութիւնը։ Այդ սեմինարին ունկն­դիր­նե­րէն մէկն էր Ժան Հիպոլիտ (1907-1968), այն ատեն երիտասարդ փիլիսո­փայ մը, որ կ՚ուզէր մասնագիտանալ Հեգելի գործին մէջ ու այդ աշխատանքին ընթաց­քին՝ արտադրած է Երեւութաբանութեան առաջին լման թարգմանութիւնը ֆրան­սերէն լեզուով (1941)։ Այդ թարգմանութեան հիման վրայ է, որ նոյն Հիպո­լիտը առա­ջար­կած է լման մեկնաբանութիւն մը, Genèse et structure de la Phé­no­ménologie de l’esprit de Hegel (Հեգելի ծագումն ու կա­ռոյցը) վեր­նագրով, 1947ին։ Այդ գիրքին կ՚ակնարկէ անշուշտ Բլանշոյ իր առա­ջին ծանօ­թա­գրու­թեան մէջ, երբ կը պատրաստուի գրական աշխարհը եւ աշխարհին հետ գրողներու յարա­բե­րու­թիւնը նկարագրելու, Հեգելի Երեւութա­բա­­նու­թեան «Ոգիի կենդանական կալ­ուա­ծը» կոչուած գլուխին վերլուծում­ները կրկնելով կամ յարմար­ցնե­լով[4]։ Աւելի ուշ պիտի փորձենք արագ ձեւով հե­տե­ւիլ այդ վերլուծումներուն եւ հարց տալ, թէ որքանո՞վ օգտագործելի էին անոնք գրո­ղին եւ աշխարհին միջեւ յարա­բերու­թիւն­ները նկարագրելու համար։ Բայց կար­ծեմ Բլանշոյի ուշադրութիւնը այդ ուղղութեամբ հրաւիրողը ուրիշ հրա­տա­րա­կու­թիւն մը եղած է, ուրիշ գիրք մը, այն ալ նոյն 1947 տարին լոյս տեսած։ Ալեք­սանդր Կոժեւի Introduction à la lec­ture de Hegel (Ներածութիւն Հեգելի ըն­թեր­ցման) խորագրով լոյս տեսած հա­տորին մասին է խօսքը։ Կոժեւի դասախօ­սու­թիւններուն որպէս հիմք ծառայող գրուածք­ները քով քովի բերուած էին Ռէյ­մոն Կընոյին կողմէ, որ Կոժեւին ամենէն հաւա­տա­րիմ ունկնդիրներէն մէկը եղած էր երեսունական թուականներուն։ Մորիս Բլանշոյ ինք՝ չէր հետեւած Կո­ժե­ւի դա­սերուն։ Մինչեւ պատերազմին ծագիլը՝ աջակողմեան թերթերու մէջ քաղաքական լրագրող էր ինքը։ Գրելը՝ գիշերային զբա­ղում էր իրեն համար, որուն արդիւնքը եղած էր 1941ին՝ Թովմաս Մթագինըի առաջին տարբե­րակը։ Անշուշտ տա­րի­ներու ըն­թացքին ժամանակ ունեցած էր Կոժեւի սեմի­նա­րին մասին լսելու եւ տե­ղե­կա­նա­լու, Ժորժ Բատայլի բերնէն առնուազն, եթէ ոչ ուրիշներու։ Բայց Ներա­ծութիւն Հե­գելի ընթերցման գիրքին ըն­թերցումը յայտ­նութիւն մը հան­դի­սա­ցած է կար­ծեմ, ու մանաւանդ հոն՝ «Հե­գե­լի փիլիսոփայութեան մէջ մահուան գաղա­փա­րը» անունը կրող յաւելուածական էջերը, որոնք տրամադրելի կը դարձ­նէին 1933-34 տարեշրջանին Կոժեւի ար­տա­սանած վերջին երկու դա­սախօսու­թիւն­նե­րու լման բնատիպը։ Այդ էջերուն մէջն է, որ Բլանշոյ կարդացած է Կոժեւի պարզաբա­նում­ները Յեղա­փո­խութեան մասին, եւ Յեղափոխութեան օրերուն՝ Ահաբեկումի մա­սին։ Այդ պար­զաբանումները իրենց արձագանգը ունին Բլանշոյի «Գրակա­նու­թիւ­նը եւ մահուան մեր իրաւունքը» գրուածքի երկու բաժին­նե­րուն մէջ հա­ւա­սարապէս։ Հոնկէ է, որ քաղած է այն գաղափարը որ չկայ մարդ­կայնութիւն առանց մահուան, որ հետե­ւաբար մեռեալը կը կորսնցնէ իր մարդ­կայնութիւնը, քանի որ այլես չի կրնար մեռնիլ։ Այս «մեռնելու անկարելիութիւն»ն է, որ Բլան­շոյի փորձագրութեան երկրորդ բաժնին մէջ առիթը կու տայ Կաֆկայի մասին տպաւորիչ վերլու­ծում­ներու։ Ու վերջապէս Կոժեւի նոյն այս էջերէն է, որ Բլանշոյ քաղած է «le droit à la mort»ի, այսինքն՝ «մահուան (վրայ) իրա­ւունք»ի գաղա­փա­րը։ Յեղափոխու­թիւ­նը, Կոժեւին կողմէ կարդացուած Հեգելին համա­ձայն, երեք հանգրուան ու­նե­ցած է. առաջինին անունն է՝ «Բացարձակ ազա­տու­թիւն եւ ան­իշ­խանու­թիւն», երկ­րորդինը՝ «Ահաբեկումը եւ Բռնատիրութիւնը», երրորդինը՝ «Յետ-յեղափո­խա­կան պետութեան ծնունդը»։ Եւ ուրեմն երկրորդ հանգրուանին մա­սին, Կոժեւ կը գրէ հետեւեալը.

«Բացարձակ ազատութեան» ձգտող յեղափոխականները որպէս առանձնացած մասնաւոորներ կը հակադրուին պետութեան կողմէ մարմնացած համընդհա­նու­րին։ Կը հակադրուին բացարձակապէս, ուզելով պետութիւնը բացարձակապէս ժխտել, զայն ամբողջութեամբ ոչնչացնելով։ ՀԵտեւաբար միակ ձեւը զոր ունի պետութիւնը յարատեւելու համար, միակ ձեւը զոր ունի ընդհանուր կամեցո­ղու­թիւնը իր լրումին հասցնելու համար, այդ «մասնաւորներ»ը ժխտելն է, իրենց ինք­նահաստատման չափ բացարձակ ժխտումով մը, գիտնալով որ այդ ինքնա­հաս­տատումը կ՚ենթադրէր համընդհանուր իրականութիւններու ժխտումը։ Ահա ին­չո՛ւ «կառավարութեան իմաստութիւն»ը այս հանգրուանին կը բացայայտուի Ահա­­բեկումով։ Բայց տեսանք որ ժխտող կռիւի մը մէջ կամաւոր կերպով դիմա­գրաւուած մահը բացարձակ անհատական ազատութեան ամենէն վաւերական իրագործումն ու յայտնութիւնն է։ Հասկնալի է ուրեմն որ այդպիսի ազատութիւն մը կը տարածուի հասարակութեան Ահաբեկումով, Ահաբեկումին ընդմէջէն։ Կա­րելի չէ հասնիլ անոր «թոյլատու» պետութեան մը մէջ, որ իր քաղա­քացիները բաւական լուրջի չ՚առներ ապահովելու չափ անոնց քաղաքական իրաւունքը զոր ունին մահուան վրայ[5]։

Հոս պարզաբանուածը Հեգելի Երեւութաբանութեան 6րդ գլուխին մէջ «Die ab­so­lute Freiheit und der Schrecken» (Կատարեալ ազատութիւնը եւ Ահաբեկումը) կոչուած էջերն են։ Կոժեւ կը մէջբերէ մասնաւո­րաբար այն տողերը ուր Հեգել կ՚ըսէ. «Ընդհանուր ազատութեան միակ գործը ու միակ արարքը ուրեմն մահն է, առանց բովան­դակութեան եւ առանց իրագոր­ծու­մի մահ, քանի որ հոս ժխտուա­ծը բացարձակապէս ազատ Եսին (Selbst) չիրագործ­ուած կէտն է. հետեւաբար ամենէն տափակ, ամենէն պաղ մահն է, որ աւելի նշանա­կու­թիւն չունի քան կա­ղամբի գլուխ մը կտրելը կամ ումպ մը ջուր խմելը։ Այդ մէկ վան­կին տափա­կութեան մէջ է, որ կը կայանայ [յեղափոխական] կառավարու­թեան իմաս­տու­թիւնը, այսինքն իմացութիւնը որուն շնորհիւ ընդհանուր կամե­ցո­ղութիւնը կրնայ իրականանալ»[6]։ Բլանշոյ անշուշտ իր կարգին կը մէջբերէ այս տողերը, կը յիշէ կա­ղամբի գլուխը, ումպ մը ջուր խմելը։ Բայց ի՛նչ ձեւով կը գոր­ծա­ծէ հեգելեան-կոժեւեան պատմական տեսաբանութիւնը մահուան եւ Ահա­­բեկումի մասին, երբ ժամանակը կու գայ նոյն յղացքներով եւ նոյն վերլուծումով՝ գրա­կա­նու­թիւնը յատկանշելու, ա՛յդ է որ պէտք է փորձենք հասկնալ։ Հեգելի ինչպէս Կո­ժեւի աչ­քին՝ ազատութիւնը «ըլլալով էապէս Ժխտականութիւն, չի կրնար իրա­գոր­ծուիլ իր զուտ վիճակին մէջ, ո՛չ ալ ցանկացուիլ ինքն իրեն համար», ու որպէս հետե­ւանք՝ «կ՚իրագործուի միայն որ­պէս Պատմութիւն, մարդ ըսուածը ազատ է միայն այն չափով որ պատմական է»[7]։ Ընդհակառակը, երբ Բլանշոյ կը նոյնացնէ գրա­կանութիւնը եւ Ահաբեկումը, կամ երբ հասկնալիօրէն կը հասնի այն եզրա­կացու­թեան որ «Յեղափոխութիւնը … այն ժամանակն է՝ երբ գրակա­նու­թիւնը կը վեր­ած­ուի պատմութեան» (PF, 311), ենթադրել պէտք է որ խօսքը տրամախոհական պահի մը կամ ժամանակի մը մասին չէ, եւ այդ պարագային՝ Բլանշոյ գործածած կ՚ըլլայ Կո­ժեւեան բառապաշար մը, ցոյց տուած կ՚ըլլայ որ համաձայն է անոր վերլու­ծում­­նե­րուն հետ, միմիայն կարենալու համար  վերջաւորութեան՝ հակադրուիլ անոր բացայայտած պատմա­կան տրամաբանութեան։ Ահա ա՛յս է, որ պէտք է աւե­լի լաւ հասկնանք։ Եթէ Յեղափոխութեամբ՝ գրականութիւնը կը վերածուի պատմութեան, կը նշանակէ որ պատմութեան ջիղը քաղաքական եզրերով կա­րե­լի չէ նկարագրել։ Եւ այդ պարագային կրկին՝ Բլանշոյի հան­գա­նակին բուն նշա­նակութիւնը գրականութիւնը պաշտպանելն է քա­ղաքա­կա­նա­ց­ման դէմ, որեւէ՛ քա­ղաքականացման դէմ, ու մինչեւ իսկ հակառակ ուղղութեամբ ցոյց տալ որ ընդհանրապէս քաղաքական եզրերով մեկնաբանուած պատմական պահ մը, ինչպէս 1793ի Ահաբեկումը, խորքին մէջ հասկնալի կը դառնայ միմիայն երբ լուր­ջի առնուի գրականութեան եւ Յեղափոխութեան նոյնացումը։ Եւ այդ է հա­ւանա­բար պատճառը որ ազատութեան «լաւագոյն հասկցողը» եղած է Մարկի դը Սա­դը, որ «գրող է ու միայն գրող», եւ որուն գործը «ուրիշ բան չէ եթէ ոչ ժխտու­մին խլրդային աշխատանքը» (PF, 311)։ Բլանշոյ կը յաջողի այս ձեւով Կոժեւի հե­գելեան զէնքե­րը դարձնել Կոժեւին դէմ, ու գրականութիւնը տեղաւորել պատ­մու­թեան կեդրո­նը։ Մահուան վրայ մեր ունեցած «քաղաքական» իրաւունքը բնոյթ կը փոխէ։ Նոյն իրաւունքն է, նոյն մահն է, նոյն ժխտականութիւնն է, գլխագիր կամ ոչ, բայց գրականութեան մենաշնորհն է հիմա, եւ ո՛չ թէ քա­ղա­քա­կանութեան եւ քաղա­քա­ցի­ութեան, ո՛չ թէ հեգելեան տրամախոհութեամբ շարժի դրուած եւ ուրեմն հաս­կցուած ու մեկնաբանուած պատմութեան մը մենաշնորհը։

Թիւրիմացութիւններու տեղի չտալու համար, պէտք է նկատողութիւն մը եւս աւելցնել Ահաբեկումի մասին։ Երբ երեսունական թուականներուն Կոժեւ իր դա­սախօսութիւններուն մէջ Հեգելի Երեւութաբանութիւնը կը մեկնաբանէր տող առ տող, որոշ գաղափար մը ունէր անշուշտ Սովետական Միու­թեան իրադար­ձու­թիւն­ներուն մասին, քանի որ հոնկէ փախած էր։ Ինչ որ չէր կրնար գիտնալ տակաւին՝ այն է, թէ ի՛նչ պիտի ըլ­լա­յին ստալինեան Ահաբեկումի ամենասար­սա­փելի տարիները։ Բայց գիտ­նար իսկ՝ հաւանաբար անփոփոխ պիտի պահէր իրենց քաղաքացիները բա­ւական լուրջի չառնող «թոյլատու» պետութիւններուն վերաբերեալ ըսածը։

2

Սկսանք ժամանակաշրջանէն, ուրեմն համագրային մօտեցումով։ Յիշեցուցինք հե­գելեան մտածողութեան գերա­կայութիւնը այդ շրջանի ֆրանսացի մտաւորա­կաններուն մօտ, որոնք առանց ասպարէզով փիլիսոփայ ըլլալու, իրենց գոր­ծու­նէ­ութիւնը եւ իրենց էութիւնը կը սահմանէին հեգելեան բառապաշարով, ու բա­ռա­պաշարէն անդին՝ Հեգելի կողմէ առաջադրուած պատմական կառոյցներէն մեկնելով։ Ի վերջոյ՝ նոյն բանը ըրած էր Ժորժ Բատայլ իր Ներքին փորձընկա­լու­մը գիրքով։ Կոժեւէն ժառանգուած հեգելեան աշխարհը վերստեղծած էր, ինք­զին­քը տեղաւորելով այդ աշխարհին մէջ, որպէս տարր մը որ կը խանգարէ ու վեր­­ջին հաշուով անկարելի կը դարձնէ հեգելեան հոգե-պատմական կառոյցը։ Բայց այս բացատրութիւնները չեն սպառեր համագրային մօտեցումին բերելիք նպաստը Մորիս Բլանշոյի «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը» աշ­խա­տասի­րու­թեան ընթերցումը դիւրացնելու իմաստով։ Հեգելին ու Կոժեւին անուն­ները բացայայտ են, կ՚երեւին բացէ ի բաց գրուածքին մէջ։ Մէկ անուն կայ որ բնաւ չ՚երեւիր, եւ սակայն անոր շուրջ է որ կը կատարուի Մորիս Բլանշոյի աշ­խատան­քը։ Ի դէպ՝ «շուրջ» բառն ալ հոս շատ տեղին է, քանի որ պաշարման ու տարբեր կողմերէ եկող յարձակման ռազմավարութիւն մըն է Բլանշոյին որդե­գրածը։ Որո՞ւն դէմ։ Ժան-Պոլ Սարտրին դէմ։ Ընթերցողը կը յիշէ հաւանաբար թէ ո՛վ էր Սար­տրը։ Այդ օրերուն աշխարհի երեսին ամենէն շատ հռչակ վայելող ֆրանսացի մտաւորականն էր, հանրային դէմք դարձած, փիլիսոփայ (1943ին լոյս տեսած իր Էոյթը եւ անէութիւնը ստուար հատորը), վիպագիր (La Nausée — Նողկանքը — 1937ին իր հռչակը տարածած էր սահմաններէն անդին, Les che­mins de la liberté — Ազատութեան ճանապարհները — ընդհանուր անունը կրող վի­պաշարի մը առա­ջին երկու հատորները լոյս տեսած էին 1945ին), թատե­րագիր (Huis Clos, Les Mouches, La Putain Respectueuse, Գոց հաւաքոյթ, Ճանճերը, Յարգալիր Պոռնիկը, 1943էն 1946), փորձա­գիր եւ քննադատ նաեւ, որ այդ տա­րի­ներուն լոյս տեսած գիրքերրուն շուրջ կա­նո­նաւոր կերպով կը գրէր (այդ երկար եւ յաճախ անզիջող գրախաօսա­կան­ները եւ ուսումնասիրութիւնները հաւաք­ուած են յաջորդաբար Situations — Գոյավիճակներ — ընդհանուր վերնագիրը կրող հատորներու շար­քով մը), Հայդեգերի առաջին տարածողներէն մէկը Ֆրան­սայի մէջ (նոյնիսկ եթէ թիւրըմբռնուած Հայդեգեր մըն էր), «գոյութեան» փիլիսո­փայութիւն մը զարգացնողը իր վիպական եւ թատերական գործերուն մէջ, հետե­ւաբար՝ «գոյութենապաշտութիւն» անունով ծանօթ հո­սան­քին ռահվիրան։ Իսկ ի՞նչ գործ ունէր Մորիս Բլանշոն Սարտրին հետ ճիշդ այդ թուականին, 1947ին։ Ունեցածը այն էր, որ 1947ին Սարտր հրատարակած էր իր ծանօթ հատորը, Qu’est-ce que la littérature?  — Ի՞նչ է գրականու­թիւնը։ Մինչեւ այդ թուականը եւ մինչեւ այդ գիրքը, Բլանշոյ մասնաւոր հակա­ռա­կութիւն մը չու­նէր Սարտին նկատ­մամբ, կամ հրապարակային բուռն արտա­յայտութիւն չկայ այդ ուղղու­թեամբ։ Մինչեւ իսկ Կրակի բաժինը հատորին մէջ զե­տեղուած է «Les romans de Sartre» (Սարտրին վէպերը) վերնագրուած գլուխ մը, որ մամուլին մէջ լոյս տեսած երկար գրախօսականի մը վերատպումն է։ Գրա­խօ­սականը մասնա­ւոր հիացում ցոյց չի տար, բայց յարձակողական չէ։ Ամէն մարդ գիտէր որ Սարտր «յանձնառու գրականութիւն» (littérature engagée) կոչուածին ջատագովն էր։ Ամէն մարդ գի­տէր որ վէպերուն մէջ դրոյթ մը կը պաշտպանուէր, կամ տե­սա­բա­նական խնդիր մը կը շօշափուէր, «ազատութեան» խնդիրը, ու Սարտրի մասին իր յօդուածին մէջ Բլանշոյ անպատեհութիւն մը չի տեսներ այդ­տեղ ու առար­կութիւն չի յարու­ցա­ներ։ Կը գրէ նոյնիսկ հետեւեալը. «Վիպական եր­կերը հետզ­հե­տէ աւելի պաշար­ուած են տեսաբանական դիտարկութիւններով եւ տե­սաբանական երկերը հետզ­հետէ աւելի կը զբաղին խնդիրներով, որոնք որոշակի  արտայայտութիւն մը կը պա­­հան­ջեն։ Գոյութենապաշտ կամ ոչ, բանաս­տեղծներ, վիպագիրներ, փիլիսո­փա­ներ նոյնատեսակ փորձառութիւններ եւ պրպտում­ներ կը կատարեն, համա­նման ձե­ւով նոյն տռամային դէմ յանդիման կը գտնուին, որմէ ստիպուած են պատկեր մը տալու կամ որուն ստիպուած են իմաստը որո­նելու»[8]։ Ուրեմն ի՞նչ պատահած է 1947ին։

Պատահածը գիտնալու համար, կարդալ պէտք է Բլանշոյի «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը» գրուածքին մէջ այն միակ նախադասութիւնը, որ անհասկնալի է ու անհասկնալի պիտի մնար մէկու մը համար, որ չէ կարդացած Սարտրի Ի՞նչ է գրականութիւնը կոչուած ստուարածաւալ հատորը։ Ահաւասիկ այդ նախադասութիւնը, առաջին բաժինին մէջն է, հոն ուր կը խօսուի բառերու երկդիմութեան մասին, անոնց ստեղծած թիւրիմացութիւններուն մասին, բա­ռե­րու հիւանդութեան շուրջ յաճախ լսուող պատգամներու մասին[9].

Անշուշտ գրող մը կրնայ միշտ կատու մը կատու կոչելը որպէս իտէալ որդեգրել։ Բայց այդ ձեւով պի­տի չհամոզուի թէ ապաքինումի եւ անկեղծութեան ճամբան բռնած է։ Ընդհակառակը ա՛լ աւելի մեծ աճպարար մը պիտի ըլլայ, որովհետեւ ո՛չ՝ կատուն կատու չէ, ու հա­կա­ռակը պնդողը ուրիշ բան չի հետապնդեր եթէ ոչ այդ կեղծաւոր բռնութիւնը. Րոլէն գող աւազակ մըն է։

Ո՞վ է այս «Րոլէն»ը, իրաւացիօրէն պիտի հարցնէ ընթերցողը։ Այս Րո­լէնը ուղ­ղա­կի ԺԷ. դարէն կու գայ։ Չէ, ոչ թէ ուղղակի, այլ Սարտրի միջնորդութեամբ։ Ահա­ւա­սիկ ի հարկէ Սարտրին գրածը Ի՞նչ է գրականութիւնը գիրքին դէպի վերջա­ւո­րութիւնը.

Գրողի մը պաշտօնը կատու մը կատու կոչել է։ Եթէ բառերը հիւանդ են, մեր պար­տականութիւնն է զանոնք դարմանելը։ Արդի գրականութիւնը, շատ մը պարա­գաներու՝ բառերու քաղցկեղ մըն է։ Թող գրեն «կարագէ ձի» (cheval de beurre), ինչո՞ւ չէ, բայց ձեւով մը այդ ընողները տարբեր բան մը ըրած չունին անոնցմէ, որոնք Միացեալ Նահանգները ֆաշական կը յորջորջեն, կամ կը խօսին ստա­լի­նական նացիոնալ-սոցիալիզմի մը մասին։ Ի մասնաւորի՝ ոչի՛նչ աւելի վնակասար է որքան այդ գրելակերպը զոր կարծեմ կը կոչեն բանաս­տեղ­ծական ար­ձակ, ուր բառերը կը գործածուին իրենց շուրջ հնչող խաւարային ներդաշնա­կու­թիւններու սիրոյն, կազմուած ըլլալով աղօտ իմաստներէ, որոնք կը հակասեն անոնց յստակ նշանակութիւնը։[10]

Պէտք է խոստովանիլ, որ սաստիկ բիրտ եւ ամբարտաւան տողեր էին Սարտրի այս տողերը։ Յարձակումին թիրախը ուղղակի Ժորժ Բատայլը եւ Մորիս Բլան­շոն էին, եւ անոնց ետին տարօրինակ կերպով՝ Բրըտոնի գերիրապաշտները։ «Կա­րա­գէ ձի» Բատայլի գործածած մէկ պատկերն էր, զոր Սարտր կարդացած էր Ներ­քին փորձընկալումը հատորին մէջ[11]։ Ինչո՞ւ տարօրինակ կերպով։ Որով­հետեւ Բլանշոն երբեք մօտիկութիւն ցոյց չէր տուած գերիրապաշտ շարժումին նկատ­մամբ։ Արդէն պատերազմէն առաջ չկար ինքը հրապարակին վրայ որպէս գրող։ Իսկ Բատայլը ուղղակի Բրըտոնին դէմ պատերազմ մղած էր, հայհոյանք­ներով եւ մասամբ նորին։ Բայց քանի որ Սարտրի յարձակումը ընդհանուր է, չի զա­նա­զա­ներ, բոլոր այս գրողներու ճակտին՝ բառերու «հիւանդութեան» պի­տա­կը կը փակցնէ, Բլանշոյին համար ժամանակը եկած էր պաշտպանելու նաեւ գեր­իրա­պաշ­տութիւնը։ Պարագան նոյնն էր Ժորժ Բատայլի համար, որ պատե­րազ­մէն ետք գերիրապաշտութեան մասին շարք մը դասախօսութիւններ կարդացած է, որոնց մէջ շատ չափաւոր եւ նոյնիսկ դրական ու գովասանալից շեշտով կ՚ար­տա­յայտուի Բրըտոնին եւ իր հետեւորդներուն մասին։

Ա՛յդ է որ հասկնալի կը դարձնէ «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրա­ւունքը» գրուածքին մէջ գերիրապաշտութեան շեշտուած գովաբանու­թիւնը։ Եթէ Սարտր ծաղրած ըլլար միայն «կարագէ ձի»ն, իր յարձակումը ան­շուշտ պա­տաս­խանի պի­տի չարժանանար։ Բայց ծաղրել չէր միայն։ Քաղաքակա­նացնել էր։ Ամէն մարդ իրաւունք ունէր գրելու ինչպէս որ կ՚ուզէր, բայց բառերը իրենց շիտակ իմաստով չգործածողները քաղաքական գետնի վրայ՝ յետադի­մա­կաններ կը դառնային Սարտրի գրչին տակ, քանի որ անկարող էին զանազանե­լու աջը եւ ձախը, ֆա­շականը եւ ստալինականը, ու վերջին հաշուով ուրեմն՝ կ՚աշ­խատէին հակա-ըն­կեր­վարական կամ վատ եւս՝ հակա-համայնավար խաւա­րային ուժերուն ի նպաստ։ Ու քայլ մը եւս յառաջանալով՝ գրողի մը ոճը, իր գի­տա­­կից ընտրու­թեամբ կամ ոչ, արդէն իսկ քաղաքական գոյն ունէր։ Բառերուն քաղցկեղը հրա­հրողները քաղաքական դիրք որոշած էին։ Բառերը «ահաբեկելով», կամ բա­ռե­րու ահաբեկումով, ուզէին կամ չուզէին՝ կը հակադրուէին քաղաքական յեղափո­խու­թեան, դէմ էին ազատութեան։ Այդտե՛ղ է որ Սարտր ըստ երեւոյթին՝ չափը կ՚անց­նէր։ Ի՞նչ պիտի ըլլար Բլանշոյին հակազդեցութիւնը։ Անշուշտ պիտի ըլլար նախ ցոյց տալ որ Սարտրին կողմէ առաջարկուած կամ գործադրուած քաղաքա­կա­նացումը խորքին մէջ հակասական է, ու աւելի քան թէ հակասական, քանի որ խաբէութիւն մըն է («Շատ աւելի խաբէական է ներգործութիւն թելադրող գրա­կանութիւնը», PF, 307)։ Առաջին բաժնին մէջ կը կատարուի այդ փաստարկումը, Հե­գելի Երեւութաբանութեան «Ոգիի կենդանական կալուածը» գլուխին մէջ առա­ջա­դրուած վերլուծումներու օգտագործումով։ Յետոյ պիտի ըլլար ցոյց տալ որ «ահա­բեկիչ» նկատուած գրականութիւնը (այն մէկը որ իբր թէ բառերուն հետ կը խաղայ, որովհետեւ չի վստահիր անոնց ճշգրտութեան) շատ աւելի արմա­տական է մինչեւ իսկ քաղաքական առումով, քանի որ կը նոյնանայ քաղաքական յեղափոխութեան, ու այդ յեղափոխութեան ամե­նէն ծայրագոյն պահին՝ «Ահա­բե­կում»ին։ Եւ այդտեղ բնական է՝ Բլանշոյ ետին կը ձգէ «ահաբեկում»ի հռետո­րական կամ հակա-հռետորական իմաստը ու կ՚օգտա­գործէ Կոժեւին վերլու­ծումները մահուան վրայ քաղաքական իրաւունքին վերա­բերեալ։ Ահաբեկումն է, կ՚ըսէր Կոժեւ, որ «ազատութիւնը  կը տարածէ հասարա­կութեան մէջ»[12]։ Ու այս յօդուածէն անմիջապէս ետքը, նոյն տարին, 1948ին, Բլան­շոյ պիտի հրատարա­կէր ամէն պարագայի իր ամենէն «քաղաքական» վէ­պը, ի դէպ՝ նաեւ իր վերջին վէպը, Le Très-Haut Բարձրեալը։

Փակագիծ մը բանանք։ Քիչ առաջ ինչո՞ւ ըսի որ ԺԷ. դարէն կու գար «կատուն կա­տու կոչել»ու պատ­մութիւնը։ Որովհետեւ Նիկոլա Պուալոյ անունով ֆրանսացի գրող մը (1636-1711)  իր առաջին Երգիծականին մէջ (1660ին), Փարիզեան կեան­քի տգեղու­թիւն­ներուն հանդէպ բանաստեղծի մը զզուանքը արտայայտող տողեր շարելով, աթոռի տէր գող աւազակներն ալ որպէս թիրախ ընտրելով, կը գրէր հետեւեալը.

Je ne puis rien nommer, si ce n’est par son nom,
J’appelle un chat un chat, et Rollet un fripon.

Ոչինչ կրնամ կանչել եթէ չըլլայ իր անունով,
Կատու մը կը կոչեմ կատու, եւ Րոլէն՝ գող աւազակ մը։

Այդ Շարլ Րոլէն (Charles Rollet կամ Rolet) արդարադատութեան առջեւ իր յաճա­խորդ­ները ներկայացնող պաշտօնեայ մըն էր (այդպիսի պաշտօնի մը տէրը այն ատեն ֆրանսերէն կը կոչէին procureur), որ միեւնոյն ժամանակ դրամ կը շորթէր աջէն ու ձախէն, ահաւասիկ երեւոյթ մը որ միայն այս­օրուան աշխարհին չէ վե­րա­պահուած։ «Կատու մը կը կոչեմ կատու» պարզապէս ասացուածք մըն է ֆրան­սերէն լեզուով եւ անշուշտ՝ հասարակ տեղիք մը։ Բլանշոյ ասացուածքին հետ յի­շած է Պուալոյին տողը եւ գրած է. «ո՛չ, կատուն կատու չէ, ու հա­կա­ռակը պնդողը ուրիշ բան չի հետա­պն­դեր եթէ ոչ այդ կեղծաւոր բռնութիւնը. Րոլէն գող աւազակ մըն է» (PF, 302), ցոյց տալով թէ որքա՛ն վիրաւորուած էր ինքն իր հաշուոյն եւ Ժորժ Բա­տայլի հաշ­ուոյն։ Սարտրին ըսածը բացայայտ կը դարձնէ. Բատայլը եւ ինքը, եւ իրենց հետ երկ­րոր­դական մակարդակի վրայ՝ գերիրապաշտները, բա­ռերու աւազակներ կը նկատուէին, քա­նի որ իբր թէ կը հրահրէին բառերու հի­ւան­­դու­թիւնը ու այդ ընելով՝ յետադիմական դիրք կը գրա­ւէին քաղաքական գետ­նի վրայ։ Սարտրի այդ պնդումը ան­շուշտ «կեղծաւոր բռնութիւն» մըն էր։ Ու կը գո­ցեմ փակագիծը։

Վերակազմեցինք այս ձեւով Բլանշոյի գրուածքին առաջին բաժնի համագրային տրամաբա­նու­թիւնը։ Մանրամասնութիւնները պիտի գան ետքը։ Յանձնառու գրա­կանութեան դիրքորոշումը (ինքնա)խաբէութիւն հռչակելէ ետք, գրականու­թիւնը յեղափոխական Ահաբեկումին հաւասարեցնելէ ետք, հռետորական ահա­բեկու­մին քաղաքական տարողութիւնը բացայայտելէ ու Մարկի դը Սադը յե­ղա­փո­խա­կան գրականութեան ռահվիրան հռչակելէ ետք, Բլանշոյ առաջին անգամ ըլլալով կ՚արձանագրէ Հեգելեան պատգամը. « կեանքը կը կրէ մահը ու կը յարա­տեւէ մահուան մէջ իսկ»։ Այդ պատգամն է, քանի մը անգամ կրկնուած յաջորդ էջերուն մէջ, որ պիտի կազմէ գրուածքի երկրորդ մասին մղիչ ուժը։ Հարցը այն է, որ երկրորդ մասը գլխաւորաբար կը զբաղի «գրական լեզու»ի եւ «սովորական լեզ­ու»ի միջեւ գոյացող տարբերութեամբ։ Ու այս երկրորդ մասին մէջն է խորքին մէջ, որ Բլանշոյ պիտի բացատրէ, թէ ինչո՛ւ «կատուն կատու չէ՛», եւ թէ կատուին կա­տու չըլլալը ի՛նչ կապ ունի գրականութեան հետ ու մահուան վրայ մեր ու­նե­ցած կամ չունեցած «իրա­ւուն­քին» հետ։ Այո, ֆրանսացի բանաստեղծ Մալ­լարմէի հետքերուն վրայ՝ Բլան­շոյին նա­խասիրած նիւթերէն մէկն էր այդ մէկը եւ Սարտրին հետ այս բանավէճին չէր սպասած նիւթը ամենայն համբերութեամբ զարգացնելու համար իր քննա­դա­տական աշխատասիրութիւններու երկայնքին։ Բայց կը կար­ծէինք որ վէճը կը վերա­բերէր գրականութեան քաղաքակա­նա­ցու­մին։ Մինչդեռ երկրորդ մասը, որ շատ յստակ կերպով կը փորձէ պատասխանել «ի՞նչ է գրակա­նու­թիւնը» հար­ցու­մին, եւ ուրեմն անդրադառնալ գրականութեան էութեան, կար­ծէք ամբողջովին կը մոռ­նայ, կամ մէկ քով կը ձգէ քաղաքա­կա­նա­ցումի խնդիրը, ենթադրելով հա­ւանա­բար որ այդ խնդիրին մասին արդէն իսկ ըսուած էր ինչ որ պէտք է ըսուէր։ Եւ սա­կայն երկրորդ մասն է, որ Critique հան­դէսին մէջ իր սկզբ­նա­կան հրատա­րա­կու­թեամբ կը կոչուէր «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը», ար­ձա­գան­գե­լով Կոժեւին կողմէ առաջադրուած «մահ­ուան վրայ քա­ղա­քա­կան իրա­ւուն­ք»ին, այն իրաւունքին՝ որ ունի ամէն քաղա­քա­ցի, եթէ լուրջի պէտք է առ­նենք ազա­­տութեան պահանջը։ Ուրեմն ո՞ւր է կապակ­ցութիւնը, Բլանշոյական տրա­մա­բանութեամբ, գրական լեզուի բնո­րո­շումին եւ գրականութեան քաղա­քա­­կա­նացումին (կամ աժան քաղաքականացումի փորձե­րուն) միջեւ։ Այս հար­ցումին կա­րենալ պատասխանելու համար, պիտի վե­րա­դառնանք պահ մը, պահ մը միայն, Սարտրի Ի՞նչ է գրականութիւնը գիրքին, եւ պիտի փոր­ձենք հասկնալ նախ, թէ ինչո՛ւ Սարտրին համար գրողը պէտք է կա­տուին «կա­տու» ըսէ, եթէ կ՚ուզէ ստանձնել գրողի իր (քաղաքական) պատաս­խանատուու­թիւնը։

3

Սարտրի «յանձնառու» գրականութեան սկզբունքները ծանօթ են։ «Մեզի համար կատարելը կը բացայայտէ էոյթը» (le faire est révélateur de l’être, QL, 264[13])։ Հրա­մա­յական մըն է ուրեմն՝ կատարելով պատմութեան մէջ արձանագրուիլ, «պատ­մու­թիւնը կատարել», որուն հետեւանքով պէտք է մէկ քով ձգենք ինքն իրմով սահ­ման­ուող գրականութիւնը, եւ կիրառենք ներգործօն, այսինքն՝ praxisի գրա­կանու­թիւն մը։ Հարցը այն է, որ մարդ իր ժամանակաշրջանը չ՚ընտրեր, ու ստիպ­ուած է իր գործունէութիւնը իր շրջանին համաձայն որոշելու, եւ իր գրականու­թիւ­նը յար­մարցնելու տուեալ հասարակութեան։ Որովհետեւ չի բաւեր գրակա­նութիւնը ըն­դ­ունիլ որպէս ազատութիւն եւ «մեր երկերուն ընդմէջէն ընդհանուր հաւաքակա­նու­թեան ժողովրդավարական կոչ մը ուղղել. պէտք է նաեւ գիտնալ, թէ ո՛վ է մեզ կարդացողը» (QL, 266), ու ճշմարտութիւնը այն է, որ չունինք ընթեր­ցողներու հա­սարակութիւն (անշուշտ կայ Սարտրի մտքին մէջ ԺԸ. դարու մտաւո­րականի կար­գավիճակին պատկերը, երբ մտաւորականին առջեւ ընկերային վե­րի­վայրու­մի յստակ նպատակադրումը կար ու միաժամանակ գաղափաներուն ար­ձագան­գող ընթերցողներ, մինչդեռ այսօր՝ պրոլետարիատը որուն համար կ՚աշխատինք չի կարդար մեր գիրքերը)։ Բայց քաղաքական պարագաներէն անդին կայ «մարդկային ազատութիւնը», ու Սարտր կրնայ հանգիստ կերպով հռչակել որ «արուեստի վերջ­նական նպատակն է ներկայ աշխարհը վերստին ձեռք ձգել, զայն ցոյց տա­լով ինչ­պէս որ է, բայց այնպէս՝ ինչպէս թէ անոր ակ­նաղ­բիւրը գտնուէր մարդկային ազա­տութեան մէջ» (QL, 106)։ Ուրեմն վերջին հաշ­ուով՝ հիմնական սկզբունքը՝ օտա­րու­մին դէմ պայքարն էր, բոլոր ժամա­նա­կա­շրջան­ներուն, որպէսզի մարդ էակը դառ­նայ վերստին ամբողջ։ Գրա­կանութիւնը «կոչ մըն է մարդոց ազատութեան ուղղուած, որպէս­զի միասին… վերստին ձեռք ձգեն էոյթին ամբողջականութիւնը…» (անդ)։ Աշ­խար­հը տուեալ մը չէ, մեր գործն է, մեր ստեղծածն է, մեր ստեղծագործական ազատութեան արդիւնքն է։ Ու հե­տե­­­ւա­բար գրելը միեւնոյն ժամանակ «աշխարհը բացայայտել է, եւ զայն առա­ջարկել որպէս նպատակադրում ընթերցողի վեհանձ­նութեան» (QL, 109)։ Այնպէս որ գեղա­գի­տական հրամայականին ետեւը պահ­ուը­տած կայ «բարոյական հրա­մայական մը», ու ահաւասիկ գրական ստեղծագործութեան սահ­մա­նում մը, ըստ Սարտրի սկզ­բունքներուն՝ «Երկը կարելի է սահմանել որպէս աշ­խարհի երե­ւա­կայական ներկայացում մը, որպէս մարդկային ազատութեան պա­հանջը» (QL, 111)։ Բայց եթէ գրելը «ձեւ մըն է ազատութիւնը պահանջելու», եթէ ասպարէզին մէջ մտնողը «կամայ թէ ակամայ յանձնառու է» (QL, 114), եթէ «գրելու ազա­տութիւնը կ՚են­թադրէ քաղաքացիի ազա­տու­թիւնը», անշուշտ «ար­ձակ գրելու արուեստը զօրա­վիգ է միակ քաղաքական վարչակարգին հետ ուր արձակը իմաստ մը ունի՝ ժո­ղո­վրդավարութեան» (QL, 113)։ Այո, բայց փոխա­դար­ձաբար «արձակ»ն է միայն որ կը սահմանուի այս սկզբունք­նե­րով, ո՛չ թէ «բանաս­տեղ­ծութիւն»ը։ «Արձակ»ի եւ «բանաստեղծութեան» շուրջ չակերտները բացա­տրու­թեան կը կարօտին։ Բայց չակերտով կամ առանց չա­կեր­տի, պէտք է ըն­դունիլ որ ծանրակշիռ զատորոշում մըն է։ «Արձակագիրը մէկն է որ ներ­գոր­ծելու երկրոր­դական եղանակ մը ընտրած է, զոր կարելի է կոչել՝ ներ­գործել բա­ցա­յայտելով» (QL, 73)։ Ահաւասիկ յանձնառու ար­ուեստագէտը։ «Գիտէ որ խօ­սիլը ներգործել է (la parole est action). գիտէ որ բացայայտելը փոխել է, եւ որ բա­ցա­յայտելը հնարաւոր է միմիայն երբ փոխելու ծրագիր մը կայ» (անդ)։

Եւ հիմա պէտք է դառնալ չակերտներուն։ Եթէ խօսքը ներգործութիւն է, բառը այդ ներգոր­ծութեան համար կ՚արժէ որպէս գործիք։ Իսկ «բանաստեղծները մար­դիկ են որոնք կը մերժեն լեզուն գործածել» (QL, 63, ընդ­գծու­մը՝ հեղինակային), չեն փնտռեր ճիշդը, չեն փորձեր իսկ «աշխարհը անուանակո­չել, ու հետեւաբար՝ ոչինչ կ՚ան­ուանակոչեն, որովհետեւ անուանակոչումը կ՚են­թա­դրէ տեւական զո­հա­գործում մը, անունը զոհել անուանուած առարկային, կամ խօսելու համար Հե­գելի նման՝ անունը հոս կը յայտնուի որպէս անկարեւոր, իրին դիմաց որ ի՛նքն է էականը» (QL, 64)։ Հոս յանկարծ ընթերցողը կ՚անդրադառնայ որ Սարտրի մօտ գրական ծրագիրը կ՚ենթադրէ լեզուի փիլիսոփայութիւն մը, ու փիլիսոփայութիւն մը որ մինչեւ իսկ կ՚ոգեկոչէ մեծագոյն վարպետին՝ Հեգելին անունը (ինչ որ ի դէպ՝ մասամբ կը բացատրէ Հեգելի գործածութիւնը Բլանշոյին կողմէ, երբ ժա­մա­նակը պիտի գար Սարտրին հակադրուելու, ու լեզուի տարբեր փիլիսոփայութիւն մը առաջարկելու)։ Սարտրեան արձա­կա­գի­րը ուր­եմն այն է, որ կը շարժի լեզուի էու­թեան համաձայն, կ՚ընդունի բառերու եւ անուն­ներու զոհագործումը իրերուն դէմ յանդիման եւ իրերուն ի նպաստ։ Ընդհակառակը՝ բանաս­տեղ­ծը, եթէ հե­տե­ւինք Սարտրի ըսածին, բառերը կը նկատէ որպէս իր եւ ոչ թէ որպէս նշան, չ՚ըն­դունիր անոնց թափանցկութիւնը, կ՚ուզէ պահել զանոնք վայրե­նի վի­ճա­կի մէջ, բա­ռերը կը տեսնէ «ետեւի կողմէն», կարծես ինք չպատ­կա­նէր մարդ­կային գո­յա­վիճակին ու լեզուին հանդիպէր որպէս խոչընդոտ, բառին եւ իրին մի­ջեւ կը ստեղ­ծէ միաժամանակ «կախարդութիւն եւ նշանակութիւն» հան­դի­սա­ցող յա­րա­բե­րու­թիւն մը (QL, 66)։ Բացառուած է ուրեմն «յանձնառութիւն»ը բա­նաստեղծի պա­րա­գային։ «Քաղաքական ատելութիւնը» կրնայ ծնունդ տալ քեր­թուածին, չի կրնար արտայայտուիլ անոր մէջ եւ անոր միջոցաւ (QL, 69)։ Եւ եթէ գրո­ղին պաշտօնը այնպէս մը ընել է որ «մարդիկ չկարենան անմեղութիւն ձեւացնել աշ­խարհի վի­ճա­կին դիմաց» (QL, 74), ուրեմն բանաստեղծները գրող պէտք չէ նկա­տ­ուին։ Այլ ի՞նչ։ Ուրիշ բան։ Ուրիշ ցեղ մը։

Իրականութեան մէջ՝ Սարտր բացարձակապէս հետաքրքրուած չէ բանաս­տեղ­ծու­թեամբ ու բանաստեղծներով։ Իր թիրախը անոնք չեն։ Ենթադրենք մինչեւ իսկ, որ յանձնառու գրականութեան տեսանկիւնէն դիտուած՝ ճի՛շդ են իր ըսած­ները։ Սարտրի թիրախը յայտնապէս անո՛նք են, որոնք արձակ կը գրեն, բայց որ­դեգրելով «բանաստեղծութեան» սկզբունքները։ Այսինքն ո՞վ, բացի Ժորժ Բա­տայլէն, որուն Ներքին փորձընկալումը գիրքին մասին Սարտր կանուխէն պէտքը զգացած էր երկար ու կործանիչ գրախօսական մը գրելու, զայն նկատելով նոր ու կեղծ միստիքականութեան մը նորաբոյս երեւոյթը։ Ո՞վ, եթէ ոչ նոյն Մորիս Բլան­շոն, որուն 1943ին տպուած Ամինադաբ վէպին մասին Սարտր նոյնպէս երկար գրա­խօսա­կան մը գրած էր նոյն տարին՝ 1943ին, նուազ կործանիչ գրախօսական մը թեր­եւս, բայց ոչ նուազ հեգնական[14]։ Քննադատութեան ջիղը այդտեղ այն է, որ Բլանշոյ, գիտակցաբար կամ ոչ, կրկնած է բան մը որ իրմէ առաջ Կաֆկան ըրած էր շատ աւելի համոզիչ կերպով. «հակառակ դարձուած» կամ հակառակէն դիտ­ուած աշխահի մը նկարագրութիւնը, որուն մէջ գլխաւոր կերպարին հետ ընթեր­ցողն ալ աննպատակ կը թափառի։ Սարտր դժուարութիւն ունէր ըն­դու­նելու «իմաստ մը որ կարելի է ըմբռնել միմիայն վիպումի մը ընդմէջէն ու կ՚ան­գայ­տա­նայ այն վայրկեանին իսկ, երբ կը փորձենք զայն ձեռք ձգել ինքն իրեն համար»[15], ու անոր տալ օրինակ փիլիսոփայական թարգմանութիւն մը։ Այնպէս որ երբ 1945ին Les Temps Modernesի բացումը կատարող գրուածքին մէջ Սարտր կ՚ուզէ գրողին եւ գրականութեան լեզուին պատիւը փրկել, զանոնք պաշտպանելով գրա­կան «ահաբեկում»ին կողմէ ցոյց տրուած արհամարհանքին դէմ, կամ աւելի դատապարտելի՝ լեզուն կործանելու գաղտնի կամ բացայայտ ծրագրին դէմ, ան­շուշտ առաջին հերթին Բլանշոն է որ ունի ի մտի։ Ահաւասիկ այդ հատուածը.

Այդ ահաբեկումը նախորդ պատերազմէն ետք, եզակի քնարերգութեան մը առի­թը դարձաւ։ Լաւագոյն գրողները, ամենէն զտարիւնները, հանրութեան առջեւ կը խոստովանէին ինչ որ կրնար զիրենք ամենէն շատ նսեմացնել, եւ երջանիկ կ՚երե­ւային երբ իրենց վրայ կը հրաւիրէին քաղքենիներու դատապարտումը։ Գրութիւն մը արտադրած կ՚ըլլային, որ իր հետեւանքներով՝ կը նմանէր գոնէ արարքի մը։ Այդ կղզիացած փորձերը չարգիլեցին որ բառերը ամէն օր քիչ մը աւելի արժե­զր­կուին։ Հռե­տորութեան տագնապի մը հանդիսատես եղանք, որուն յաջորդեց լեզ­ուի տագ­նապ մը։ Վերջին պատերազմի նախօրեակին՝ գրիչ շարժողները մեծա­մասնութեամբ սոխակի վերածուած էին անտրտունջ։ Ու վերջապէս քանի մը հե­ղինակներ մէջ­տեղ ելան որոնք իր ծայրագոյն կէտին հասցուցին արտա­դրելու զզուանքը. բան մը եւս աւելցնելով իրենցմէ առաջ եկողներուն վրայ, որոշեցին որ բաւարար չէր անպէտ գիրք մը հրատարակելը, պնդեցին ըսելով որ գրակա­նու­թեան գաղտնի նպատակը միշտ լեզուի կործանումն էր եւ որ հոն հասնելու հա­մար՝ կը բաւէր խօսիլ բան մը չըսելու համար։[16]

Հոս՝ 1945ին, Բլանշոյին անունը չի յիշուիր։ Բայց նոյն տարին ուրիշ առիթով մը, Բրիս Պա­րէնի լեզուափիլիսոփայական գործին նուիրուած յօդուածի մը մէջ, Սարտր անգամ մը եւս կը յարձակի գերիրապաշտներուն դէմ, եւ անգամ մը եւս կը յիշէ «բառերուն եւ տրամասութեան նկատմամբ այդ խորունկ կասկածանքը զոր Պոլհան (Paulhan) կը կոչէ ահաբեկում», անգամ մը եւս գերիրապաշտներուն նախա­ձեռնութիւնը կը նկատէ կործանիչ, անգամ մը եւս կը յիշէ Ժորժ Բատայլը, որուն համար, կ՚ըսէ, բանաստեղծութիւնը «բառերու ողջակէզ» մըն էր։ Եւ կ՚ա­ւելցնէ, նոյն բառերը գործածելով, բայց այս անգամ Բլանշոյին անունը բացայայտ դարձ­նելով.

Վերջին այցելուն, Պարոն Բլանշոն, կը յայտնէ այդ փորձերուն գաղտնիքը, երբ մեզի կը բացատրէ, թէ գրողը պէտք է խօսի բան մը չըսելու համար։[17]

Իսկ լեզուին եւ մասնաւորաբար՝ գրական լեզուին «պատի՞ւը փրկել» ըսի։ Թեր­եւս աւելի ճիշդ ըլլար ըսել՝ «արժանապատուութիւն»ը։ Սարտրին գործածած բառը ֆրանսերէն dignité բառն է։ Հոս ալ՝ յղումը, տիպար մտածողը Բրիս Պա­րէնն է, այն փիլիսոփան որ լեզուի տագնապը դարձուցած էր իր որոնումին առար­կան, ու լման կեանքին ընթացքին՝ միջոցներ փնտռած էր (գեղար­ուես­տա­կան, քա­ղա­քական) այդ տագնապին դէմ լուծումի մը հասնելու համար, հին փի­լիսոփաներէն մեկնե­լով (Բերկսոնի դպրոցին մէջ մեծցած էր ինքը, Հուսերլեան երեւութաբանու­թեան մուտք գործելէն առաջ ֆրանսայի ակադեմական շրջա­նակ­ներէն ներս)։ Ահաւասիկ, Սարտրն է խօսողը, հատուածը կու գայ «Գրողի մը պաշտօնը կատու մը կատու կոչել է» նախադասութիւնը պարունակող պար­բե­րու­­թե­նէն անմիջապէս ետքը.

Գիտեմ. շատ մը հեղինակներու նպատակը եղած է բառերը ոչնչացնել։… Բայց այսօր, ինչպէս ցոյց տուի, կառուցել պէտք է։ Եթէ չափսոսանք, Բրիս Պարէնի ըրածին պէս, ի տես լեզուի եւ իրականութեան միջեւ գոյացող անյարիրութեան, մեղ­սակիցը կը դառնանք թշնամիին, այսինքն՝ քարոզչութեան։ Գրողի մեր առա­ջին պարտականութիւնն է հետեւաբար՝ լեզուին արժանապատուութիւնը վերա­կանգնել (rétablir la langue dans sa dignité)։ Վերջին հաշուով՝ բառերով է որ կը մտածենք։ Իրապէս շատ յաւակնոտ ըլլալ պէտք է, կարծելու համար որ անա­սելի գեղեցկութիւններ կը պարունակենք, զոր լեզուն արժանի չէ արտայայտելու։ Յե­տոյ անարտայայտելի բաներէն կը կասկածիմ։ Ամէն տեսակի բռնութեան աղ­բիւրն են։ Երբ կը կարծենք որ մեր համոզումները չեն կրնար հաղորդուիլ ու փո­խանցուիլ, մէկ բան կը մնայ ընելիք. ծեծել, այրել, կախաղան հանել։[18]

Պէտք է երեւակայել Բլանշոյին զարմանքը, երբ այս տողերը կը կարդար, ու կը հասկնար, որ ինքը կը գտնուէր իբր թէ լեզուի պատիւն ու արժանապատուու­թիւ­նը վիրաւորողներուն կողմը, քարոզչութեան մեղսակիցը, եւ ինչո՞ւ չէ՝ ծե­ծող­նե­րուն, կախաղան հանող­ներուն ճամբան բացողը։ Ու մինչեւ այսօր կան փիլի­սո­փաներ, որոնք կը համակրին Սարտրին այս ըսածներուն հետ, նկատելով զա­նոնք «յանձնառու գրագէտին եւ ազատ գրողին» ի նպաստ գեղեցիկ պաշտ­պա­նողական մը[19]։

Այս բոլոր տուեալները նկատի առնելով, ու մասնաւորաբար այն պարագան՝ որ Սարտրի բուն թիրախը «բանաստեղծութեան» սկզբունքները որդեգրող արձա­կագիրներն էին (ինչ որ կը բացատրէ մեր գործածած չակերտները «արձակ» եւ «բանաստեղծութիւն» բառերուն շուրջ), կարծեմ հասկնալի կը դառնայ, թէ ինչո՛ւ «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը» փորձագրութեան երկրորդ մա­սին մէջ, Պլանշոյ լեզուի տեսաբանութիւն մը զարգացնելու պէտքը զգացած է, ինչո՛ւ բառերու եւ անուանումի շուրջ Կոժեւեան Հեգելը Սարտրի Հեգելին հա­կադրե­լու հնարքը գործածած է, եւ ինչո՛ւ շարած է իր սիրած արձակագիրներուն օրինակները, Կաֆկայէն մինչեւ Լոտրէամոն, անոնց կողքին դնելով նաեւ բա­նաստեղծները որոնք արձակ կը գրէին, ինչպէս Մալլարմէ կամ Ֆրանսիս Պոնժ, ամէն մէկուն պա­րագային ցոյց տալով ոճին կատարեալ պայծառութիւնը, բա­ռերու գործա­ծութիւնը Սարտրեան չափանիշներուն համաձայն, ու բնական է՝ եզրակացնելով որ Սարտրի այդ զատորոշումը արձակի եւ բանաստեղծութեան միջեւ, բառերու պայծառ գործածութեան ու մթագին խլրտումին միջեւ, իմաստի թափանց­կու­թեան եւ անիմաստութեան փնտռտուքին միջեւ, կատարելապէս ան­հնարին ու անհեթեթ է, քանի որ գրականութեան երկու «երեսակներ»ը կամ եր­կու «ձգտումներ»ը,  երկու «հակումները» (ֆրանսերէնը կ՚ըսէ՝ les deux pentes) կը փոխանակեն ու կը փոխարինեն իրենց արժէքները։ Ահաւասիկ այդ գեղեցիկ հատուածը, Բլան­շոյի գրչին տակ.

Գրականութիւնը այս երկու ձգտումներուն միջեւ բաժնուած է։ Դժուարութիւնը այն է, որ թէեւ երեւութապէս անհաշտելի են՝ չեն տանիր դէպի տարբեր տեսակի երկեր կամ նպատակներ, ու մէկուն հետեւիլ ուզող կամ յաւակնող արուեստը ար­դէն իսկ միւս կողմն է։ Առաջին երեսակը իմաստալից արձակին կողմն է։ Նպա­տակը հոս աշխարհի իրերը արտայայտել է լեզուով մը որ զանոնք կը ցու­ցաբերէ իրենց իմաս­տով։ Ամէն մարդ այդպէս կը խօսի։ Շատեր կը գրեն ինչպէս որ կը խօսին։ Բայց առանց լքելու լեզուին այս կողմը, պահ մը կը հասնի երբ ար­ուեստը կ՚անդրադառնայ սովորական այս խօսելակերպի անպարկեշտու­թեան։ Ի՞նչով կը մեղադրէ զայն։ Իմաստէ զուրկ է, կ՚ըսէ։ Խենթութիւն կը թուի իրեն կարծել որ իր մը կատարելապէս ներկայ է զայն որոշադրող բացակայու­թեամբ, ու կը սկսի որո­նել լեզու մը ուր նոյն այդ բացակա­յութիւնը ձեռքի տակ գտնուի եւ ուր հաս­կա­ցողութիւնը ներկայացուած ըլլայ իր ան­վերջանալի շարժ­ընթացով։ (…) Բայց ի՞նչ կարելի է ըսել այդպիսի արուեստի մը մասին։ Որ զուտ կերպարան­քի մը որո­նո՞ւմն է, որ պարապ բառերու սին մտա­հո­գութի՞ւնն է։ Ընդ­հակառակը. կը նպա­տակադրէ միայն իրաւ իմաստը։ Իր միակ մտա­հոգութիւնը փրկել է շարժ­ընթացը որուն ընդմէջէն իմաստը կը դառնայ ճշմար­տու­թիւն։ Ար­դար ըլլալու հա­մար, զայն պէտք է նկատել աւելի իմաստալից քան որեւէ սո­վո­րա­կան ար­ձակ, որ կը սնանի միայն սխալ հասկացողութենէ. այս մէկը աշխարհը կը պատ­կերացնէ, կը սոր­վե­ցնէ մեզի ինչպէ՛ս յայտնաբերել անոր ամբողջական էոյթը. աշ­խարհին մէջ եւ աշխարհին ի նպաստ գործող ժխտողական աշխա­տանքն է։ Ինչպէ՞ս չհի­ա­­նալ իրեն  որպէս ներգործօն, կենդանի, գերազանցապէս յստակ արուես­տը որ է՛։ Ան­շուշտ։ Բայց այն ատեն՝ պէտք է գնահատել Մալլար­մէն որ այս տեսակ ար­ուեստի վարպետն է։

(PF, 321)

Ինչ որ անշուշտ կատարելապէս հակա-սարտրեան փաստարկում մըն է, քանի որ Սարտրին միտքէն երբեք պիտի չանցնէր Մալլարմէն նկատել որպէս պայծառ, իմաստալից, նպատակադրուած, եւ ուրեմն «յանձնառու» արձակի մը օրինակը։ Ու վերջին կէտ մը (բոլոր կէտերը մէկ առ մէկ վերստին աչքի անցնելէ առաջ). եթէ Սարտրին կողմէ իրեն ուղղուած ծանրագոյն մեղադրանքը նիհիլականութեան մեղադրանքն էր (լեզուն կործանել, խօսիլ բան մը չըսելու համար), Բլանշոյ կրկին կը պատասխանէ ուղղակի, առանց ընկրկելու, վերստին գեղեցիկ հատուածով մը, զոր ահաւասիկ.

Մեկնակէտին՝ չեմ խօսիր բան մը ըսելու համար։ Ոչինչ մըն է որ կը փափաքի խօ­սիլ, ու ահա՛ ոչինչը կը խօսի, ոչինչը իր էու­թեան կը հասնի լեզուով, ու խօսքի էու­թիւնը ոչինչ է։ Այս բանաձեւումը կը բացատրէ թէ ինչու գրա­կանութեան իտէալը կրնայ եղած ըլլալ հետեւեալը. ոչինչ ըսել, խօսիլ ոչինչ ըսելու համար։ Պերճանքի ոլորտներուն մէջ պտտող նիհիլականութեան մը անրջանքը չէ այս մէկը։ Լեզուն կ՚անդրադառնայ որ իր իմաստը կը պարտի ո՛չ թէ գո­յաւորին, այլ իր իսկ ընկր­կումին գոյաւորին դիմաց, ու կ՚ենթարկուի այդ փորձու­թեան՝ ընդունիլ ընկր­կու­մը, հասնիլ բուն ժխտումին, ոչինչը վերածել ամէն ինչի։ Եթէ ճիշդ է,  որ իրերուն մասին կը խօսինք ըսելով միայն թէ անոնք ինչո՛վ ոչինչ են, ուրեմն ոչինչ ըսելը միակ յոյսն է ամէն ինչ ըսելու։

(PF, 314)

Ամփոփենք։ Առաջին բաժնին մէջ՝ Բլանշոյ խնդրական կը դարձնէր յանձնառու գրողին յանձնառութիւնը, կամ այդ յանձնառութեան կապակցութիւնը գրակա­նու­թեան հետ, ցոյց տալով այդ ամբողջին մէջ ծուարած սուտ պարկեշտութիւնը, խոր­քին մէջ՝ խաբէութիւնը, Հեգելի վերլուծումներուն ընդհանուր սխեմային հե­տեւելով։ Ուրիշ հարց է, թէ ինչպէ՛ս եւ որքանո՛վ կը տարբերին իրարմէ Հեգելի վեր­լուծում­ները նախա-յեղափոխական շրջանի անհատին մասին, Կոժեւի վեր­լուծումները յեղափոխութիւնը պատրաստող մտաւորականին մասին, ու Բլան­շոյի վերլուծումները, յեղափոխութեան հետ նոյնացած գրողին մասին։ Յեղա­փո­խութեան անխուսափելի, թէեւ անցանկալի, գագաթնակէտն է Ահաբեկումը, որ քաղաքական կամ գրական, երկու կողմէն հասկնալի կը դառնայ այդ համա­նմա­նութեան շնորհիւ, եւ միայն այդպէս, գրականը՝ քաղաքականով, ու քաղաքակա­նը՝ գրականով։ Ուրեմն առաջին բաժինը կը պատասխանէ գրականութեան քա­ղաքականացումին, քաղաքականացումի Սարտրեան եղանակին։ Ցոյց կու տայ թէ այդ եղանակը անյարիր է իսկական գրականութեան («Ամէն գրող, որ գրելու արարքին իսկ որպէս հե­տեւանք՝ չի տարուիր մտածելու “Ես յեղափոխութիւնն եմ, ազատութիւնն է միայն որ զիս գրելու կը մղէ”, իրականութեան մէջ գրող չէ», PF, 311), բայց նոյնքան անյարիր է քաղաքականութեան։ Երկրորդ բաժնին մէջ՝ Բլանշոյ կ՚ամ­բողջացնէ փաստարկումը երեք ձեւով. ա) զայն հիմնելով Կոժեւեան Հեգելէն եւ Մալ­լարմէի քերթողութենէն ներ­շնչուած լեզուի տեսաբանութեան մը վրայ, բ) են­թադրաբար «բա­նաս­տեղծական» արձակին իրաւունքները հաստա­տե­լով, եւ գ) ինչ­պէս հիմա տեսանք՝ իրեն վերագրուած նիհիլականութիւնը ստանձ­նելով, նից­չէական շարժ­ընթացով մը, որ սակայն նորէն Հեգելին կը վերագրուի։ Այս ձեւե­րուն պիտի հետեւինք մէկ առ մէկ։ Բայց այդ նոր աշխատանքին մէջ մտնելէ առաջ, կ՚ուզեմ վերջին քննութիւն մը կատարել, Սարտրին դրոյթներուն եւ կեց­ուածքին վերաբերեալ, կամ աւելի ճիշդ վերջին հարցում մը հարցնել։ Եթէ ար­ձա­կին «բանաստեղծական» գործածութիւնը կը տանի դէպի նիհիլա­կա­նու­թիւն, եթէ լեզուի արժանապատուութիւնը չի յարգեր, եթէ կը վտանգէ զայն աւելի քան նոյն ինքն բանաստեղծութիւնը, Կաֆկային գործը արդեօք ինչպէ՞ս կը փրկուի Սար­տրի աչքին, ինչո՞ւ չ՚արժանանար նոյն ժխտական մօտեցումին։ Բլան­շոյի Ամի­նա­դաբ վէպին նուիրած իր գրախօսականին մէջ է, որ Սարտր կ՚ան­դրադառնայ Կաֆ­կային, բացատրելով որ Բլանշոյ միշտ ու միայն երկրորդը՝ ետքը եկողը կրնայ ըլլալ Կաֆ­կային հետ կապակցութեամբ։ Ու ահաւասիկ իր գրածը.

Կաֆկայի մասին բան չունիմ ըսելիք, բացի անկէց որ մեր ժամանակներուն ամե­նէն հազուադէպ եւ ամենէն մեծ գրողներէն մէկն է։ (…) Եթէ ցոյց տուածը մարդ­կային կեանքն է, որ յաւիտենապէս խլրտուած է անկարելի անդրազանցութեան մը կողմէ, պատճառը այն է որ ինք կը հաւատայ այդ անդրազանցութեան։ Միայն թէ մեր հասողութենէն վեր է ան։ … Պարոն Բլանշոյ կու գայ ետքը, իր գործածած հնարքներուն արդէն իսկ աւելի քան ծանօթ ենք։[20]

Ուրեմն Կաֆկային գործածած արձակին մէջ՝ Սարտր չի տեսներ այդ նոյն վտան­գաւոր, լեզուն նսեմացնող նիհի­լա­կանութիւնը որուն կը հանդիպի Բլանշոյի մօտ։ Կաֆկա կը հաւատար «անդրազանցութեան» մը, թէկուզ անկարելի։ Ա՛յդ է որ զինք կը փրկէ Սարտրի աչքին։ Սարտր Կաֆկայի մօտ կը կարդայ անդրա­զան­ցու­­թեան անկարելիութիւնը։ Մինչդեռ Բլանշոյ (որ լման կեանքի տեւողութեան մնացած է Կաֆկայի հմայքին տակ ու անոր մասին գրած է բազմաթիւ առիթ­նե­րով, կենսագրական տուեալներն ալ նկատի առնելով) Կաֆկային մօտ կը կար­դայ մահուա՛ն անկարելի­ութիւնը։ Ի՞նչ կը պատահի եթէ զրկուինք մեռնելու մեր իրաւունքէն։ Մարդկայնօրէ՞ն մեռնելու։ Բայց աւելորդաբանութիւն մըն է այդպէս արտայայտուիլը։ Ուրիշ ձեւ չկայ մեռնելու եթէ ոչ մարդկայնօրէն։ Ու այդ իրա­ւուն­քը միայն մեռնելունը չէ՛։ Մահուան այդ իրաւունքը որ ի՛մս է՝ կը գոր­ծա­դրեմ ամէն վայրկեան, կը գործադրեմ խօսելով։

4

Մալլարմէական ծրագիրը I. անէացումը

«Je dis: une fleur!» Կ՚ըսեմ’ ծաղիկ մը։

Այս բառերը կու գան Ստեֆան Մալլարմէի «Crise de vers» (Տաղաչափութեան ճգնաժամ) կոչուած էջերէն։ Տարիներու ընթացքին, Բլանշոյ բազմաթիւ ան­գամ­ներ վերադարձած է այդ էջերուն, ու մասնաւորապէս այն պարբերութեան ուր «Կ՚ըսեմ՝ ծաղիկ մը» բառերը արձանագրուած են։ Ահաւասիկ այդ պար­բե­րու­թիւնը, նախ ֆրանսերէն, յետոյ միայն հայերէն, որովհետեւ բառերու հնչե­ղու­թիւ­նը եւ շարահիւսութեան բարդութիւնը դժուար փոխադրելի են.

Je dis: une fleur! et, hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d’autre que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tous bouquets.[21]

Կ՚ըսեմ՝ ծաղիկ մը։ Ու մոռացութենէն դուրս ուր ձայնս կը վտարէ որեւէ շրջագիծ, որպէս այլ ինչ քան գիտցուած բաժակները, երաժշտօրէն կը բարձրանայ, գա­ղա­փար իսկ ու քաղցր, բոլոր ծաղկափունջերէն բացական։

Եւ ատկէ ճիշդ առաջ, նորէն զգոյշ թարգմանութեամբ մը. «Ինչի՞ կը ծառայէ սա­կայն բնական իրողութիւն մը թրթռացումով իր գրեթէ անհետացումին վերածելը, խօսքի խա­ղին համաձայն, եթէ ոչ որպէսզի անկէ բխի, առանց մօտիկ ու շօշա­փե­լի յի­շե­ցումի, զուտ յղացքը»։ Լեզուն մեզ կապի մէջ կը դնէ իրականութեան հետ, սա­կայն անգայտացող, անշօշափելի իրականութեան մը հետ, որ կը լսուի ու կը մա­րի, որ ծաղիկը կը յայտնաբերէ ծաղիկին անհետացումով։ La Part du feuի մէջ, Մալ­լարմէի նոր լոյս տեսած ամբողջական գործերու հատորին առիթով գրուած աշ­խատասիրութեամբ մը, Բլանշոյ կ՚ըսէ արդէն իսկ այս ամբողջը, կ՚ըսէ լեզուին զարմանալի յատկութիւնը միաժամանակ անհետացնելու եւ պահելու. անհետա­ցնելու նիւթական ներկայութիւնը, պահելու համար վերացական արժէքը։ Բառով՝ իմաստ մը կը ծագի։ Բայց փոխարէնը ունինք նոյնքան նիւթական, նոյնքան որոշակի  ներկայութիւն մը, բառին ներկայութիւնը, որ նոյնպէս պէտք է ջնջուի, որպէսզի իմաս­տը ըլլայ իմաստ[22]։ Այս ամբողջը հասարակ տեղիք է, այնքան ատեն որ գրականութիւնը չի մօտենար իրերու այս դրութեան եւ չի նոյ­նա­ցներ իր կոչումը իմաստաւորումի շարժընթացին հետ։ Ուրեմն երբ Սարտր Բլանշոյին հետեւելով կը խօ­սի անէացումի մալլարմէական ծրագիրի մը մասին, Բլան­շոյ պիտի պա­տաս­խանէր (կամ իրապէս կը պատասխանէ) որ իրա­կա­նու­թեան մէջ՝ անէա­ցումը սկզբնական երեւոյթն է, որուն համաձայն — գործածելով Բլանշոյին բառա­պա­շա­րը այս յօդուա­ծին մէջ — իրերու «գոյութիւնը» կը վերադառնայ իր գի­շե­րա­յին ան­յայ­տութեան, եւ անոնց «էոյթ»ը կը հասնի մեզի լու­սաւոր կերպով։ Գիտեմ, տարօ­րինակ բառա­պա­շար մըն է, երեւութապէս փի­լի­սոփայական։ Պէտք է վար­ժուինք այդ բառա­պաշարին։ Ետքը առիթը կ՚ունենանք հարց տալու, թէ ուրկէ՞ կու գայ ան, եւ ի հար­կին՝ զայն քննադատելու։ Եթէ կայ մալլարմէական ծրագիր մը հե­տե­ւաբար՝ իրերը կամ լեզուն անէացնելու մէջ չի կայանար ան, այլ՝ անէ­ա­ցումի շարժ­ընթացին հաւասարելու, ընկերակցելու իմաս­տի կազմութեան, որ հիմ­նա­կան առումով՝ կ՚են­թադրէ իրերու նախադէպ անհե­տա­ցու­մը։ Կ՚ենթադրէ նաեւ լեզուի նիւ­թա­կանութեան կամ նիւ­թեղի­նու­թեան անհե­տա­ցումը։ Մալլարմէական ծրա­գի­րը այդ նիւթեղինու­թիւնն ալ կ՚ուզէ հնչեցնել։ Կ՚ուզէ հնչեցնել զայն մասամբ՝ նայ­ուած­քը ա՛լ աւելի հե­ռացնելու հա­մար իրերէն, իրականութենէն, մասնակ­ցե­լով անոնց անէացումին։ Բայց կ՚ուզէ հնչեցնել զայն նաեւ հակառակ պատճառով եւ հակառակ ուղղու­թեամբ. հա­կա­ռակելով «սովորական» (ոչ-գրական) լեզուին յա­տուկ՝ նիւթե­ղի­նու­թեան ան­­հե­տացումին։ Մալլարմէի ծրագիրին անդրա­դար­ձող La Part du feuի յօդուածին մէջ, Բլանշոյ շեշտը կը դնէ այս երկու հրա­մա­յա­կան­ներուն վրայ։ «Հիմա կը հաս­կնանք թէ ինչո՛ւ էական լեզուն այդքան տեղ կը յատկացնէ լեզուի ֆիզի­քա­կան կողմին, ինչպէս կը կոչէր զայն Վալերի։ Ձայներ, կշռոյթ, թիւ, այդ ամէն ինչը որ նկատի չ՚առ­նուիր սովորական լեզուին մէջ հիմա կը դառնայ ամենէն կա­րե­ւորը։ Պատ­ճա­ռը այն է որ բա­ռերը պէտք ունին տեսանելի ըլլալու, պէտք ունին յա­տուկ իրա­կա­նութեան մը, որ կարենայ մի­ջա­մտել իրականին եւ արտա­յայ­տ­ուածին մի­ջեւ։ Անոնց պաշտօնը նայուածքը իրենց քաշել է, խօս­ուած իրէն հե­ռա­ցնելու համար զայն»[23]։

Կրակի բաժինըէն չորս տարի առաջ, 1943ին, լոյս կը տեսնէր Բլանշոյի առաջին քննադատական հաւաքածոն, վերնագիր՝ Faux pas[24]։ Հոն արդէն իսկ վիպագի­րին ուղղուած առաջադրանքը կը կարդանք. «Մալլարմէին հետ երթալ մինչեւ լեզ­ուի սկզբունքները», կամ մինչեւ «լեզուի սկզբնաւորութիւնը», jus­qu’aux prin­cipes du langage։ 1947ին, Սարտրին հետ տեղի ունեցած բանավէճին օրերուն, նոյն այդ առաջադրանքն է ուրեմն, որ կը զարգացուի, տարբեր բառապաշարով մը, ու կ՚արժէ նոյնքան ար­ձակին որքան՝ բանաստեղծութեան համար։ Բայց 1947ի նկա­րագրութեան երկու ուղ­ղութիւնները ձեւը գտած էին ըսուելու 1943ի «սայ­թաքումներ»ուն ընդ­մէ­ջէն։ Յորդոր մըն է արդէն իսկ հոն արձակագիրին ուղ­ղուածը. երթալ «դէպի այն տար­օ­րինակ խաւարը, որուն հասնելով վիպագիրը խորագոյն քունի մէջ արթննալու տպաւորութիւնն ունի, դէպի այն զուտ ներկա­յութիւնը, ուր կը տեսնէ ամէն ինչ այն­քան մերկ, այնքան փոքրացած, որ ո՛չ մէկ պատկեր հնարաւոր է այլեւս…»։ Այս ամբողջը գրուած է անշուշտ մալլարմէական ծրագիրի սահմաններուն մէջ։ Եւ ա՛լ աւելի բացայայտ, «երիտասարդ վէպ»ին նուիրուած նոյն յօդուածին մէջ՝ կը կարդանք հետեւեալը. «Երազել այնպիսի գրողի մը, զտութեան եւ հպար­տու­թեան խորհրդանիշ, որ վէպին համար ըլլար ինչ որ Մալլարմէ եղած է բանաս­տեղծութեան համար, եւ ընդնշմարել երկը զոր ինքը կ՚ուզէր դարձնել բացար­ձակին համարժէքը»[25]։ Երկու ուղղութիւններ սահ­մանուած են ուրեմն։ Դէպի գոյութեան խաւարը, ուր իրերը կը խօսին իրենց զուտ ներկայութեամբ։ Դէպի էոյթին լոյսը, ուր լեզուն ետին կը ձգէ իրերը, իր կա­տարեալ ժխտականութեան ոյժը գործադրելով։ Սարտրին հետ բանավէճը առիթ մըն էր ուրեմն նոր բա­նա­ձեւեր գտնելու ծրագիրի մը համար, որ կար արդէն իսկ Բլանշոյին մտքին մէջ ատ­կէ շատ առաջ։

Աւելի ուշ, Ժան Ժընէի մասին 1952ին լոյս տեսած իր գիրքին մէջ, Ժան-Պոլ Սարտր բազ­մա­թիւ անգամներ պիտի յիշէր Բլանշոյին անունը ու պիտի մէջբերէր իր գրուածքները, Մալլարմէին հետ կա­պակցութեամբ La Part du feuէն առնուած տողերով։ Բլանշոյ կը գրէր օրինակ. «[Լեզուն] այն է որ աշխարհը կը կործանէ, վերստին ծնունդ տալու համար անոր  իմաստի ու նշանակեալ արժէքներու ձեւով , բայց իր ստեղծարար հանգամանքով՝ բեւեռուած կը մնայ իր ըրածին զուտ ժխտական երեսակին … Լեզուին իրա­կան ներկայութիւնը եւ նիւթեղէն ինքնահաստատումը անոր կու տան աշխարհը առկախելու եւ անկէ հրաժարելու կարողութիւնը»[26]։ Սարտր ո՛չ միայն առար­կու­թիւն չունի, այլ որոշ համակրութեամբ մը կը մէջբերէ այս տողերը։ Բլանշոն յան­կարծ իր դաշնակիցը կը դարձնէ Ժընէի գործին ժխտական-բանաստեղծական երեսակը բացատրելու համար։ Կը պահէ ուրեմն լեզուի հա­մա­­տարած ժխտա­կանութեան գոր­ծո­ղութիւնը, ու գրականութեան նոյնա­ցու­մի գա­ղա­փարը այդ ժխտակա­նու­թեան հետ։ Գաղա­փարն ալ  կ՚ընդունի ամբողջութեամբ, պայ­մանաւ որ սահմանափակուի բանաստեղծութեան։ Ժընէին բանաս­տեղ­ծա­կան գոր­­ծե­րուն ժխտականութիւնը կը նկարագրէ մալլար­մէական «ան­է­ացում»ի ծրա­գիրին ընդմէջէն, անշուշտ այդ ծրագիրը կարդալով Բլանշոյի գրուածքներուն մէջ եւ զայն քաղելով իրմէ։ Օրինակ՝

Բանաստեղծին երկդիմի վիճակը. Աստուծոյ գործը կը վերսկսի հակառակէն, Բա­նը կը դնէ վերջաւորութեան։ Տիեզերքը հալեցնել լեզուին մէջ կը նշանակէ ջնջել տիեզերքը, բայց ստեղծել բանաստեղծը։ Ի՞նչ է այդտեղ ճիշդ պատահածը։ Իրա­կանութի՞ւնն է, որ կ՚անէանայ նշանակութիւններուն մէջ։ Էոյթի պատա­հա­կա­նու­թի՞ւնն է, որ տեղի կու տայ անհրաժեշտութեան։ Երկուքը միաժամանակ։ Որով­հետեւ լե­զուն, ինչ­պէս կը նշմարէ Բլանշոյ, էոյթին կորուստն է նշանակու­թիւն­նե­րուն մէջ, եւ նշա­նակութիւններու շոգիացումը, մէկ բառով՝ «անէացումը» — ու միաժա­մա­նակ ան ալ էոյթ է, օդը որ կը թրթռայ, բառեր որ կ՚արձանագրուին։ Գերի­րա­պաշտ­նե­րուն նման կործանումի գործառնութեան մը յանձնուած, Ժընէ իրենց պէս պէտք է գործիք մը ստեղծէր իր նպականերուն հասնելու համար, եւ այդ գործիքը եր­կու երես ունի, մէկը ստուերոտ, միւսը՝ լուսաւոր։ Էոյթին չա­րա­գուշակ զո­հա­գործումն է անէութեան, բայց նաեւ Անէու­թեան արձանագրութիւնը էոյթին մէջ։[27]

Բայց անշուշտ Սարտրին համաձայ­նու­թիւ­նը եւ ընդու­նելու կա­րողութիւնը սահ­ման մը ունէին։ Բլանշոյի բանաձեւումները իր աչքին ընդունելի էին բանա­ս­տեղ­ծութեան մէջ կատարուածը բացատրելու համար։ Սարտր նորէն կը մէջբերէ Բլան­շոյի  «Մալլարմէի առասպելը» յօդուածէն. «[լեզուն] տեսակ մը գիտակցութիւն է առանց ենթակայի, որ էոյթէն ձեր­բա­զատ… անհուն կա­րո­ղու­թիւնն ունի պա­րա­պութիւն ստեղծելու եւ ինքզինք բա­­ցա­կայութեան մէջ տեղա­ւորելու։ Այդ հնարքը թերեւս բոլոր գրաւոր արտա­դրու­թիւն­ներու ճշմար­տութիւնն է», ու մէջբերելէ անմիջապէս ետքը կ՚աւելցնէ որ այդ­տեղ կը բաժնուի Բլանշոյէն, քանի որ վեր­ջինս չի զատորոշեր, կ՚ըսէ, արձակ եւ բա­նաս­տեղ­ծութիւն[28]։ Ուրեմն քայլ մը չենք յառաջացած։ Կարծես Սարտր կարդացած չըլլար բնաւ «Գրա­կա­նու­թիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը», ու թերեւս ալ չէ՛ կարդացած։ Բանի մը չէին ծա­ռայած առաջին բաժնին մէջ՝ Մարկի դը Սատի, երկրորդ բաժնին մէջ՝ Կաֆկայի, Լոտրէ­ամոնի, Ֆրանսիս Բոնժի մասին ըսուածները, Մալլարմէի յղումն իսկ որ­պէս ար­ձակագիր։ Կամ արդեօք լաւ չէ՞ին բացատրուած։ Սարտրին միտքը կառ­չած կը մնար անէ­ացումին, լեզուական նիհիլականութեան, եւ ուրեմն լեզ­ուին վար­կը, արժանապատուութիւնը պաշտպանելու անհրաժեշտութեան։ Ու քանի որ չենք հասկնար տակաւին ինչո՛ւ այդպէս ըլլալը, նոր քննութիւն մը անհրաժեշտ է։

Մինչ այդ ըսենք որ Բլանշոյ չէ ուզած երկար արտայայտուիլ Սարտրի այդ մէկ գիրքին մա­սին։ Միայն քանի մը տող գրած է «Où maintenant? Qui maintenant?» խո­րագրուած յօդ­ուածի մը մէջ, որ մտած է աւելի ուշ Le Livre à venir հատորին մէջ[29]։ Գրել աղէկնալու համար, կ՚ըսէր Սարտր Ժը­նէ­ին անդրա­դառ­նալով, ազա­տելու համար դէպի վար քաշող ճիւաղային ուժերէն։ Բլան­շոյ այդ դրոյթին դիմաց կը դնէ իրենց արտադրած երկով դէպի խելա­գա­րութեան ան­դունդ­ները սա­հող­նե­րուն անուն­ները։ Ինչո՞ւ երկը, ստեղծա­գոր­ծու­թիւնը այդ­պիսի փոխա­կեր­պու­թիւն մը պիտի յառաջացնէր։ Պա­տաս­խանը կը գտնուի «այն շար­ժումին մէջ որ, երբ երկը կը ձգտի դէպի իր կա­տարե­լա­գոր­ծումը, զայն կը վերադարձնէ այն կէտին ուր կը կատարէ անկարե­լիութեան փորձ­ընկալումը։ Հոն խօսքը չի խօսիր, է՛ պար­զապէս, ոչինչ կը սկսի անով, ոչինչ կ՚ըս­ուի…», եւ գրողը կը դառնայ «ոչ ոք», կը դառնայ «այն դատարկ ու խլրտուն վայրը ուր կը հնչէ երկին կանչը»[30]։ Սարտր հոգեբանութիւն եւ ընկերաբանութիւն կը հետապնդէր։ Բլանշոյ կը զբա­ղէր գրա­կանութեան անկարելի էութեամբ, անոր կարելիութեան եւ անկա­րե­լի­ու­թեան պայմաններով։

Մալլարմէական ծրագիրը II. պատումը

Նոր փորձ մը պէտք է Մալլարմէական ծրագիրին մօտենալու եւ Սարտրին հա­կա­ռակութիւնը հասկնալու համար։ Այս նոր փորձին համար պիտի փոխա­դրուինք քանի մը տարի առաջ եւ քանի մը տարի ետքը, 1943ի Faux pasին եւ 1959ի Le Livre à venirին միջեւ երթուդարձ մը կազմակերպելով։ Հարցը անգամ մը եւս գրա­կանութիւնն է, որպէս ամբողջութիւն, իր կարելիութեամբ ու անկարելիու­թեամբ, եւ կրկնուած ձեւով՝ արձակի եւ բանաստեղծութեան անքակտելիութիւ­նը, որպէս հակա-Սարտրեան դրոյթ, հետեւաբար՝ Մալլարմէական ծրագիրին եւ սկզբունքներուն փոխադրութիւնը դէպի «վիպական արուեստը»։

Faux pas յորջորջուած գիրքին մէջ, Բլանշոյ «Mallarmé et l’art du roman» (Մալլարմէ եւ վէպին արուեստը) վեր­նագիրով գլուխ մը զետեղած է։ Յօդուածը կը մէջբերէ նախ այն հռչակաւոր տո­ղերը զորս գրած է Մալլարմէ ինք­նա­կեն­սա­գրական տուեալներ պարունակող նամակի մը մէջ, ուղղուած Վերլէնին (16 Նո­յեմ­բեր 1885)։ «Միշտ երազած եմ», կ՚ըսէ Մալլարմէ «ի՞նչ, դժուար է ըսելը. պար­զապէս գիրք մը, բազմազան հատոր­ներով, գիրք մը որ ի վերջոյ ըլլայ գիրք, ճար­տարապետական կառոյցով ու կան­խամտածուած, եւ ո՛չ թէ պատահական ներ­շնչումներու, թէկուզ հրաշալի, հաւա­քածոյ մը…։ Քայլ մը եւս պիտի երթայի, պի­տի ըսէի՝ Գիրքը, համոզուած ըլլալով խորքին մէջ որ միայն մէկ հատ կրնայ ըլլալ, որ ամէն մէկ գրիչ շարժողի, մինչեւ իսկ հանճարներուն կողմէ առանց որ գիտնան՝ փորձուած է։ Երկրի որփէոսական բա­ցատրութիւնը, որ բանաստեղծին միակ պար­տականութիւնն է եւ գրական խաղը կը հանդիսանայ գերազանցապէս. Քանի որ գիրքին կշռոյթը, այն ատեն անանձ­նական եւ կենդանի, մինչեւ իսկ իր էջա­դրու­մին մէջ, այդ երազին հաւա­սա­րում­ներուն կ՚առընթերադրուի, կամ Օրհներգու­թեան…»[31]։ Իսկ տասը տարի ետքը, Բլանշոյի 1959ի գիր­քին մէջ, Le Livre à venirԳա­լիք գիրքը, դէպի վեր­ջա­ւո­րու­թիւնը նորէն բա­ժին մը կայ որ կը կոչուի «Գա­լիք գիրքը», բաժին մը որ ամ­բող­ջութեամբ, անգամ մը եւս, նուիրուած է Մալ­լարմէին, նոր անտիպներու հրա­տա­րակութեան առիթով կամ առանց առիթի։ Հարցը այդ­տեղ «Գիրք»ն է վերստին, գլխագիր, ամ­բողջական, ամբողջատի­րա­կան, որ աւելորդ պիտի դարձնէր աշ­խարհը, պիտի ջնջէր զայն վերջապէս։ Ան­հրաժեշտ գիրք հետե­ւա­բար, որ ոչինչ կը պարտի պատահա­կա­նու­թեան, նաեւ ոչինչ կը պարտի հեղի­նա­կի մը։ Լիովին անանձ­նա­կան։ Բլանշոյի բառերով. «Ան­հրա­ժեշտ գիրքը իր կառոյցով ու իր սահ­ման­ներով կը խուսափի պատա­հա­կա­նու­թենէն, իր լրումին կը բերէ լեզուի էու­թիւնը, այն մէկը որ կը մաշէ իրերը զանոնք փո­խա­կերպելով ու դարձնելով իրենց իսկ բացա­կա­յու­թիւնը, ու այդ բա­ցակայութիւնը բանալով կշռութաւոր լինե­լու­թեան, որ յարա­բե­րու­թիւն­նե­րու զուտ շարժընթացն է»[32]։ Բլանշոյ կը կրկնէ ուրեմն հոս գրա­կան-սո­վո­րական լեզուներու եւ անոնց միջեւ գոյացող բա­ժա­նու­մին շուրջ իր հին տե­սա­բա­նու­թիւնը։ Ու Մալ­լար­մէէն եւ Բլանշոյէն առաջ, ի վերջոյ, Նովալիսն ու Ֆրիդրիխ Շլեգելն ալ երազած էին անհուն ու բացարձակ Գիրքին մասին։ Ու Բլանշոյի ժամանակակից՝ Բոռխէսն ալ, նուազ տեսաբա­նական ձեւով թերեւս, բայց յստակ­օրէն որպէս Վիպապաշտներու հեռաւոր ժա­ռանգորդ։ Բա­ցար­ձակ գիր­քը կը ջնջէ հեղինակը, պէտք ունի հեղի­նա­կին միայն որպէս բա­ցա­կայութիւն։ Երբ եղած է, երբ կայ, կը կտրէ իր բոլոր կապերը հե­ղինակին հետ։ Ա՛լ աւելի յատ­կանշական՝ Մալլարմէի մօտ «ներկայ» ըսուած բան մը գոյութիւն չու­նի, ներկայ ժամանակ, ըսենք՝ «Գիրք»ի սահմաններէն ներս, եւ ուրեմն մէկը հոն չի կրնար ըլլալ ինքն իր ժամա­նակակիցը («Սխալ տեղե­կու­թիւն ստացած է այն որ կը հռչակէ թէ ինքն իր ժամանակակիցն է…»[33])։ Կամ հակառակը. ներկան վե­րա­պահուած է գիրքին։ Հասկնալի է, որ գիր­քի այս ծայ­րագոյն ըմբռնումը «գրա­կա­նութիւն» կոչուածին կա­տարեալ խնդրա­կանա­ցումն է նաեւ։ Գրականութեան բացարձակացումը («Այո, թող ըլլայ գրակա­նու­թիւնը, եւ եթէ կ՚ուզէք, առանձին, ամէն ինչ բա­ցա­ռելով իրմէ դուրս»[34]) անկարելի կը դարձնէ գրականութիւնը, դժուար չէ այդքանը հասկնալը։ Եւ ատկէ կը հետեւի արդա­րա­ցի հար­ցու­մը. «s’il y a lieu d’écrire», պէ՞տք է գրել, ինչո՞ւ պէտք է գրել, եւ ար­դարացի հետեւանքը, որ­պէս պահանջ կամ յորդոր. գրելու արարքը քննարկել մինչեւ իր արմատները։ Ի՞նչ ձեւով քննարկել։ Անշուշտ գրելով, ուրիշ ի՞նչ ձեւով կարելի պի­տի ըլլար այդպիսի նա­խաձեռնութիւն մը։ Ու ահա­ւասիկ քաղաքական իրա­դար­ձութիւն մը, վեր­ջա­պէս, գերազանցապէս քաղա­քական. «Կառավարու­թիւն­ները կը փոխուին, բայց տա­ղա­չափութիւնը մը մնայ անեղծ»։ Իսկ եթէ յան­կարծ տա­ղաչափութիւնը ան­եղծ չմնա՞ր։ Ա՛յդ պիտի ըլլար բուն իրա­դար­ձու­թիւնը, շրջում մը պատմութեան մէջ, պատմութիւնը էապէս սահ­մանող շրջում մը։ Պատ­մու­թիւնը կը շրջի երբ գրա­­կանութիւնը ինքն իրեն կ՚ուղղէ իր իսկ կա­րելիութեան վերա­բերող հար­ցումը[35]։

Այս սկզբունքները, այս մօտեցումը, եւ մանաւանդ անոնց կիրառումը վիպական գործի մը մէջ չկային 1943ին, թէեւ այդ թուականին Բլանշոյ արդէն իսկ երկու վէպ հրատարակած էր, Թովմաս Մթագինը, իր առաջին տարբերակով, եւ Ամինադաբ։ Բայց կար Մալլարմէական ծրագիրը, վիպումի եւ պատումի մարզին մէջ։ Ահաւասիկ նորէն ուղղակի Բլանշոյի բառերով, Վերլէնին ուղղուած ինքնակենսագրական նամակին մէջ «Գիրք»ին վերաբերող մտորումներուն առիթով.

Տարօրինակ է. վիպագիր մը չէ գտնուած որ Մալլարմէի նշմարներուն մէջ յայտ­նաբերէր վէպի արուեստի վերաբերեալ սահմանում մը…։ Եւ սակայն այդ էջին մէջ կայ լեզուի այնքան խորունկ յղացում մը, կայ բառերու կոչումին մասին այն­քան լայն հայեացք մը, գրականութեան մասին այնքան համընդհանուր բացա­տրութիւն մը, որ ո՛չ մէկ ստեղծագործութեան եղանակ կրնայ անոնցմէ զերծ նկատուիլ։ Գրողը որ անհանգստացնող առաքելութեամբ մը ստիպուած է վիպու­մին խստութիւնները կառուցել արձակի դիւրութիւնները գործածելով՝ նոյնքան խնդրոյ առարկայ է այդտեղ որքան բանաստեղծը։ Բացայայտ է, որ անկարելի է մէկը միւսէն զատելը, բացի եթէ երկուքէն մէկը արդէն իսկ ինքն իրմէ կը զատուի — ինչ որ, ճիշդ է, վիպագիրին սովորական ճակատագիրն է։ Նոյն անձն է, որ միջոցներու ամբողջական տարբերութեամբ ու նոյնութեամբ՝… միաժամանակ միացած եւ թշնամի, սպառիչ մրցակցութեամբ մը, կ՚արտադրէ զինք վերջ­նա­կա­նապէս պառակտող գործը, բանաստեղծ որ ամէն ինչ կը կորսնցնէ եթէ արձակը դպի իրեն, արձակագիր որ ոչինչի կը վերածուի եթէ չի կրնար քերթուածին հա­ւա­սարիլ, արուեստով մը ուր սակայն քերթուածէն որեւէ փոխառութիւն բացա­ռ­ուած է։[36]

Եւ այս համոզումով ուժեղացած, վստահ՝ որ Մալլարմէական ծրագիրը նաեւ առնչուած է ուրեմն պատումին եւ վիպումին, այսինքն գրականութեան այն բաժ­նին՝ որ ժամանակին հետ կ՚աշխատի, ժամանակը ունի որպէս ատաղձ, որպէս նիւթեղէն, որպէս բնանիւթ, հիմա նորէն ցատկենք 1959ի գիրքին, ուր Մալ­լար­մէ­էն իսկ թելադրուած մօտեցումով է որ Բլան­շոյ ձեռք կ՚առնէ անոր կեդ­րո­նական երկերէն մէկը, այն քերթուածը, կամ պոէ­մը (ֆրանսրէն՝ poème), ուր կ՚արձա­նա­գրուի պատմական շրջումը, պատմական ժամանակին շրջումը, քանի որ այդտեղ տա­ղա­չափութիւնն է որ կը դառնայ խնդրոյ առարկայ։ Խօսքը «Un coup de dés jamais n’abolira le hasard» (Զառերու նետուածք մը երբեք պիտի չջնջէ պատահա­կա­նութիւնը) վերնագրուած էջերուն մասին է։ Պիտի չհետեւիմ հոս ընդ­երկար Բլանշոյի մտո­րումներուն այդ գոր­ծին շուրջ, որ առաջին անգամ ըլլալով թերեւս խօսքի տարա­ծա­կանութիւնը դար­ձուցած էր շօշա­փելի եւ իրապէս ցնցած էր տա­ղա­չա­փութեան դարաւոր սկզ­բունք­ները։ Կ՚ուզեմ հասնիլ անմի­ջա­պէս այն հա­տուածին ուր կը յատկանշուի լեզուի ու խօսքի այդ տարա­ծա­կանութիւնը, եւ ուր հետեւաբար կը հասկնանք յանկարծ թէ ինչո՛ւ պատմութիւն կոչուածը կը շրջուի տաղաչափութեան ճգնաժամով։ Պիտի մէջբերեմ, առանց յապաւումի.

Երկը երկին սպասումն է։ Այդ սպասումին մէջ միայն կը հաւաքուի անանձնական ուշադրութիւնը որուն ճամբաներն ու վայրը լեզուի յատուկ տարածքն են։ Un Coup de désն գալիք գիրքն է։ Մալլարմէ յստակօրէն կը բացայայտէ, մասնա­ւորաբար ներածական էջերուն մէջ, իր նպատակը, որ է արտայայտել, ձեւով մը որ կը փոխէ զանոնք, տարածութեան եւ ժամանակային շարժընթացի յարաբե­րու­թիւնները։ Տարածութիւնը որ չկայ, բայց «կը չափուի», «կը պարտադրուի», կ՚անգայտանայ, ու կը հանգչի, գիրի շարժականութեան տարբեր ձեւերուն հա­մա­ձայն, կը բացառէ սովորական ժամանակը։ Այդ տարածութեան մէջ — որ գիրքին իսկ տարածքն է — երբեք պահը չի հետեւիր պահին, անշրջելի լինե­լու­թեան մը հորիզոնական ըն­թաց­քին համաձայն։ Հոն չի պատմուիր բան մը որ պա­տահած ըլլար, ո՛չ իսկ վի­պականօրէն (fictivement)։ Պատմութիւնը փոխարին­ուած է վարկածայինով. «Են­թադրենք որ…»։ Իրադարձութիւնը որ պոէմին կողմէ կը ներկայացուի որպէս մեկնակէտ չէ տրուած որպէս պատմական ու իրական եղելութիւն (fait historique et réel), մինչեւ իսկ վիպականօրէն իրական։ Իր արժէքը կը կայանայ միայն այն բո­լոր միտքի եւ լեզուի շարժումներուն մէջ, որոնք կրնան բխիլ անկէ, եւ որոնց զգա­յա­կան կերպաւորումը «ընկրկումներով, շարունակա­կա­նութիւններով, փա­խուստ­նե­րով», տարբեր լեզուի մը նման է, լեզ­ուի մը որ տարածութեան եւ ժա­մա­նակի նո­րա­յայտ խաղը կը հիմնէ։[37]

Այս երկար պարբերութիւնը կը զարգացնէ Մալլարմէի քանի մը բառերը, «Զա­ռերու նետուածք»ին համար գրուած Նե­րա­ծութենէն փոխ առնուած, զորս ահա­ւասիկ. «Վիպումը պիտի հասնի մակերեսին, պիտի ան­գայ­տա­նայ, արագ, վեր­նա­գիրէն իսկ սկսող եւ շարունակուող գլխագիր նախա­դա­սու­թեան մը կոտո­րա­կա­յին դադարներուն շուրջ։ Ամէն ինչ կը կատարուի, կարճ ըսելով, որպէս վար­կած. պատումէն խուսափում մըն է եղածը»[38]։ Պատումէն այս խու­սա­փումն է, թերեւս, զոր Բլանշոյ իր կարգին արձանագրած է 1949ին, իր Պատո՞ւմ մը վեր­նա­գրուած պատումին մէջ[39]։ Ինչ որ յստակ է՝ այն է, որ հոս հար­ցը «անէացում»ը չէ այլեւս։ Հարցը պատմութեան ժամանակն է։ Պատ­մութեան ժամա­նա­կին մէջ, մենք մեզի ժամանակակից ենք, ինչ որ կը նշա­նակէ թէ մենք մեր վկա­ներն ենք։ Մինչդեռ եր­կին սպասումով՝ անանձնական ու­շադրու­թիւնը կը փոխա­դրուի աշ­խարհի մը մէջ ուր վկային մահն է որ կը տիրէ, մե­ռեալ վկան է, վերապրողն է, որ կը գրա­ւէ բե­մահարթակը։ Մալ­լար­մէ­ա­կան ծրագիրը մէկ ան­գա­մէն կը փոխադրուի ու կը փո­խադրէ այդ աշխարհին մէջ, ուր վիպումին ենթա­դրութիւնը չի կրնար ըլլալ պատ­մական եղե­լութիւն մը։ Պա­տո՞ւմ մը պատումին մէջ՝ նոյն ենթա­դրու­թիւնն էր որ խնդրական կը դառնար, բայց ո՛չ թէ անմիջա­կանօրէն։ Հոն պատում մը պէտք էր տակաւին պատումէն զերծ կա­ցու­ցուելու համար, պատում մը ուր կը պատմուի պատումին հաւատաքննական պա­հանջը եւ պա­տու­մին խնդրա­կա­նա­ցումը։ «Պատո՞ւմ մը։ Ո՛չ, ո՛չ մէկ պատում այլ­եւս, եր­բե­ւի­ցէ»[40]։ Հաս­կնալի է Սարտրի անհասկացողութիւնը այս հարցա­դրու­թեան դէմ յան­դիման։ Բլանշոյ Սարտրը կը տեղաւորէր եղելութիւններ պահանջող հաւա­տա­քննու­թեան կողմը։ Մինչդեռ Սարտրին համար՝ վիպումը փրկել անհրաժեշտ էր, կ՚ու­զեմ ըսել՝ փրկել վի­պու­մին կապը «իրականութան» հետ։ Վի­պումն է, վիպումին հաս­տատ առնչումը աշ­խարհի եղե­լութիւններուն հետ կամ պատ­մու­թեան հետ, որ վէպը կա­րելի կը դար­ձ­նէր, ու վէ­պին պաշտօնն էր բացա­յայտել մարդ­կային գո­­յա­վի­ճակը, մարդ­կա­յինը ապրեցնել եւ նկարագրել պատ­մա­կան իրավիճակի մը ընդ­մէջէն, Սարտրի նա­խասիրած բառերով՝ l’homme en situation, այսինքն՝ մարդկայինը իրա­­կան աշ­խարհի մը մէջ մխրճուած, ազատութեան պայ­քարին նուիրուած։ «Եղե­­լ­ութեան» հետ կապը եթէ կտրուէր, եթէ պատմութիւնը վի­պական տա­րած­քին մէջ խնդրա­կան դառնար, այդ բացայայտումը, այդ պայ­քա­­րը պիտի ըլլային ան­գործադրելի։ Աւելի մեծ անհասկացողութիւն կարելի չէ երե­ւա­կայել։ Ու կ՚ան­դրադառնանք որ մինչեւ հոս՝ դեռ համագրային ընթերցումին մէջն էինք։

5

Հարցումը

Ուրեմն հիմա սկիզբէն պիտի վերսկսինք, պիտի փորձենք այս անգամ ամբող­ջութեամբ մէկ քով ձգել համագրային ընթերցումը, պիտի զբաղինք Բլանշոյի այս գրուածքին ներքին տրամաբանութեամբ, անոր քանի մը յատկանշական կէ­տե­րու ընդգծումով[41]։

«Գրականութիւնը կը սկսի հոն ուր գրականութիւնը հարց ու հարցում կը դառ­նայ» (PF, 293)։ Մահէն, երկդիմութենէն, ժխտականութենէն առաջ, ահա­ւա­սիկ հոս ներկայացուած մտածողութեան առանցքներէն մէկը։ Վերը Մալ­լարմէի առի­թով՝ գրականութեան «բացարձակացում»ի խօսքը եղաւ։ Բայց կը հասկցուի որ եթէ կայ բացարձակացում մը նոյնպէս Բլանշոյի մօտ, առանձնա­ցում մըն է աւելի քան ուրիշ բան, ծայրագոյն նսեմացում մը, քանի որ այդ հար­ցումը որով կը սկսի գրականութիւնը իր օրինականութեան, իր արժէքին, իր նշանակութեան վե­րա­բերող հարցում մըն է, ու երկրորդաբար միայն իր էութեան վերաբերող հարցում մը։ Ա՛յդ է որ Բլանշոյին գործածել կու տայ «ոչնչութիւն» բա­ռը (ֆրան­սերէն՝ nul­li­té), ու Ռոդոլֆ Գաշէին՝ «the null-space of literature»[42], որուն մասին կ՚ըսուի թէ «թերեւս կազմէ ար­տակարգ, հրաշագեղ զօրութիւն մը, պայ­­մա­նաւ որ առանձ­նացուի իր զտութեան մէջ» (PF, 294)։ Եւ յանկարծ իր ոչնչութեան ընդ­մէ­ջէն, իր ոչնչութեան պատճառով՝ գրականութիւնը կը յայտնուի որպէս ա՛յն ինչ որ է, եթէ է, կը յայտնուի որպէս ինքն իրեն ուղղուած այդ հարցումին հետ նոյ­նա­ցած։ Եւ ուրեմն ուշադիր՝ եթէ այդ հարցումը դուրսէն դրուի, «էութեան» վե­րա­բերող հար­ցումի ձեւով, օրինակ՝ «ի՞նչ է գրականութիւնը» բանաձեւումով, եւ հետեւաբար եթէ փոր­­ձուի փիլիսոփայական ստորոգութիւններով մօտենալ անոր, գրակա­նու­թիւ­նը կը ցնդի, հրաշքը կ՚անհետանայ։ Կը գտնուինք հետեւաբար տարօրինակ յա­րա­կարծիքի մը դէմ յանդիման, պատմական բնոյթ ունեցող յարակարծիք մը։ Այն պահուն երբ պատմականօրէն առաջին անգամ ըլլալով՝ գրականութիւնը փի­լի­սոփայական առարկայ մը կը դառնայ, ուրեմն՝ գիտութեան մը հնարաւոր առար­կան, կը ցնդի որպէս առարկայ, չկայ ան, կը վերածուի աննշան դատար­կու­թեան մը։ Բայց անշուշտ իր այդ «աննշանութիւն»ը փոխադարձաբար մար­տա­հրա­ւէր մըն է, ուղղուած փիլիսոփայութեան եւ ընդհանրապէս՝ գիտութեան։ Ան­դրադար­ձային «մտորումը» «չի կրնար իր կարգին չշոգիանալ» (PF, 295)։ Խորքին մէջ այս յարակարծիքը այդքան ալ նոր չէ։ Երեւան եկած է այն վայրկեանին երբ «գրա­կանութիւն» կոչուածը կազմուած է որպէս առարկայ, այսինքն տեղ մը ԺԸ. դարու վերջաւորութեան, կամ ԺԹ. դարու սկիզբը, առաջին հերթին՝ վիպապաշտ դպրո­ցին անդրադարձային մտորումներով, որոնք կը կազմալուծէին առարկան այն իսկ վայրկեանին երբ կը կազմէին զայն։ «Գրականագիտութիւն» չկար ըսենք՝ Ֆրիդրիխ Շլեգելէն առաջ։ Գրականութեան այս «ոչնչութիւն»ը, ինքն իր մէջ քաշ­ուիլը, էութեան վերաբերող հարցումին ընթացք չտալը, ինքն իր մասին ինքն իր հարցումին ծագումի վայրն ըլլալը. այս բոլորը չէին կրնար սկսիլ Վիպա­պաշտ­նե­րէն առաջ։ Յարակարծիքը նոր չէ, բայց Բլանշոյի սերունդն է, որ զայն առաջին ան­գամ ըլլալով փոխադրած է փիլիսոփայական գետնի վրայ, Վիպապաշտ­նե­րուն առաջին մեծ հակառակորդին՝ Հեգելին փաստարկումները օգտագործելով ու շա­հա­գործելով, ու գաղտնաբար ցոյց տալով որ այդ փաստարկումները կը ցնդին գրականութեան ոչնչութեան դէմ յանդիման։ Նոյն գործողութիւնն է, որ կը կա­տար­ուի նոյն տարիներուն Ժորժ Բատայլի «փորձընկալում»ով, որ կը կազմէ Հեգելեան «գիտութեան» ժխտական կիզակէտը, անոր մէջ նոյնպէս գաղտնաբար բնակող «ան-գիտութիւն»ը։

«Հարցում»ը երկու անգամ եւս կը վերադառնայ Բլանշոյի գրուածքին մէջ։ Մէկ անգամ նախ առաջին բաժնի վերջաւորութեան։ Ընթերցողը պիտի յիշէ, քանի որ այդ տողերուն մէջբերումով սկսանք սոյն աշխատասիրութիւնը.

Գրականութիւնը ինքզինք կը դիտէ յեղափոխութեան մէջ, կ՚արդարացնէ ինք­զինք անոր մէջ, եւ եթէ զայն Ահաբեկում կոչած են[43], պատճառը անշուշտ այն էր որ ան որ­պէս իտէալ ունէր այդ պատմական պահը, երբ «կեանքը կը կրէ մահը ու կը յարատեւէ մահուան մէջ իսկ», անկէ քաղելու համար խօսքին հնա­րա­ւորու­թիւնը եւ ճշմար­տու­թիւնը։ Ահա «հարցում»ը որ կը փորձէ գրականութեան մէջ արձա­նագրուիլ ու կատա­րուիլ եւ որ անոր էութիւնը կը կազմէ։

(PF, 311)

Ֆրանսերէն նախադասութիւնն է՝ «C’est là la “question” qui cherche à s’accomplir dans la littérature et qui constitue son être». Հոս անսպասելի կերպով՝ Բլանշոյ կը պատասխանէ կարծես «Ի՞նչ է գրականութիւնը» հարցումին։ Գրականութիւնը ինքն իր մասին այդ «հարցում»ն է, կ՚ըսէ։ Բայց հարցում բառը դրուած է չակերտ­ներու մէջ, որով­հետեւ հոս յայտնապէս իր այդ «էոյթ»ը կամ «էութիւն»ը չ՚երեւիր որպէս հարցում։ Կ՚երեւի Ահաբե­կումի իտէալին ընդմէջէն։ Բայց եւ այնպէս հար­ցում մըն է, հար­ցում մը որ կ՚ուղղուի մահ­ուան, քանի որ ա՛յն է որ պիտի ըսէ լեզուին, խօս­քին, իմաստին հնա­րաւո­րու­թիւ­նը։ Այդտեղէն սկսեալ՝ Բլանշոյ պիտի բացայայտէ ինչ որ հոս կո­չե­ցինք «Մալլարմէական ծրագիր»ը, իր երկու եղա­նա­կներով։ Պիտի բացատրէ որ որեւէ անուանում կ՚ենթադրէ անուանուածին անէա­ցումը։ Ու պիտի բացատրէ որ եթէ լուրջի առնենք անուանելու գործողութիւնը՝ մենք մեր ժամա­նա­կակիցները չենք, կը վերապրինք մենք մեր մահուան։ Գրա­կա­նութիւնն է միայն, որ լուրջի կ՚առնէ զայն, որովհետեւ ամբողջութեամբ կը ջնջէ իրերը, կը ջնջէ պատ­մու­թեան ենթադրեալ ներկան, ու կը խօսի այդ կրկնակի ջնջումին, կրկնակի բա­ցա­կա­յութեան դիտանկիւնէն մեկնելով։ Այս բոլոր բացա­տրո­ւթիւնները տալու համար, Բլանշոյ կ՚անցնի Ահաբեկումէն դէպի լեզուի փիլի­սո­փայութիւն եւ Մալ­լար­մէական ծրագիր, առաջին տարօրինակութիւն։ Ու կը գործածէ ժխտականու­թեան Հեգելեան գաղափար մը, առանց սակայն ո՛չ մէկ ձե­ւով հպատակելու ժխտա­կանութեան արդիւնքներուն նկատմամբ Հեգելեան մտա­ծողութեան, երկ­րորդ տարօրինակութիւն։ Եւ Բլանշոյ կատարելապէս գի­տա­կից է իր իսկ ծրագրին այս տար­օրինակութիւններուն։ Գիտակից է նախ բառապաշարի մակարդակին։ Ինչպէ՞ս կո­չել այդ ուժը որ կ՚անէացնէ ու անէա­ցնելով՝ կ՚իմաստաւորէ, այդ «բարեկամ եւ թշնամի ուժ»ը, «կառուցելու եւ կործանելու համար նախատեսուած զէնք(ը), որ նշա­նակութեան ետեւէն իր գործը կը կատարէ եւ ո՛չ թէ նշանակութեան վրայ» (PF, 330)։ Այո, ինչպէ՞ս կոչել զայն, ժխտո՞ւմ եւ ժխտականութի՞ւն, անիրակա­նու­թի՞ւն, մա՞հ։ Տարբեր բաներ են։ Եւ միշտ կայ դրականին եւ բացասականին միջեւ երթուդարձը, կառուցող ժխտականութեան եւ անոր ետեւը պահուած՝ աւելի մութ ուժի մը միջեւ տա­րու­բերումը։ Ահաւասիկ էական «երկդիմութիւն»ը, «կրկ­նիմաստ»ը։ Վերջին տողերն են գրեթէ.

Եթէ այդ ուժը կոչենք ժխտում, անիրականութիւն, մահ, մէկ կողմէ ուրեմն այս մահը, այս ժխտումը, այս անիրականութիւնը լեզուին խորը աշխատելով՝ հոն աշ­խարհի մէջ ճշմարտութեան ցայտումին, կառուցուող իմացական էոյթին ու կազ­մուող իմաստին նշաններն են։ Բայց միւս կողմէ ու անմիջապէս՝ նշանը կը փոխէ իր արժէքը. իմաստը չի ներկայացներ հասկնալու հրաշքը, այլ կը յղէ մեզ վերս­տին մահուան անէութեան, եւ իմացական էոյթը ուրիշ բան չի նշանակեր քան գոյութեան մերժումը, ու ճշմար­տու­թեան բացարձակ մտահոգութիւնը կը թարգ­մանուի իրապէս ներգործելու անկա­րո­­ղու­­թեամբ։ Կա՛մ մահը կը յայտնուի որպէս քաղաքակրթող զօ­րու­թիւն մը, որ կը հաս­նի էոյթի հասկացողութեան։ Կա՛մ ալ, հա­կառակ ուղղու­թեամբ, էոյթին հասնող մա­հը կը ներկայացնէ անհեթեթ խելա­գա­րութիւնը, գոյու­թեան վրայ անէծքը, որ իր մէջ կը միացնէ մահ եւ էոյթ, ու ո՛չ մէկն է, ո՛չ ալ միւսը։

(PF, 330-331)

Ու այդտեղ է որ «հարցում»ը կը վերադառնայ անգամ մը եւս։ Այդ կրկնիմաստին մէջն է գրականութեան «ծագում»ը։ Գրականութիւնը կրկնիմաստին ընտրած ձեւն է «բառերու իմաստին եւ արժէքին ետեւէն յայտնուելու համար, եւ անոր դրած հարցումը գրականութեան դրած հարցումն է» (PF, 331)։ Նոյն կրկնի­մաստն է, նոյն երկդիմութիւնը, նաեւ որոշելու նոյն դժուարութիւնը, երբ քանի մը տարի ետք Բլանշոյ պիտի գրէ «Երեւակայութեան երկու տարբերակները», ու պիտի զետեղէ զայն L’Espace littéraire — Գրական տարածքը — գիրքին վեր­ջա­ւորութեան, որպէս յաւելուած։ Նոյն կրկնիմաստը չէ՞ յաւելուածին սկիզբը, «Էա­կան առանձնութիւն եւ աշխարհէն ներս առանձնութիւնը» էջերուն մէջ, երբ ժխտա­կանութիւնը կը սահմանէ շատ դասական (Հեգելեան-Կոժեւեան) ձեւով։ «Մահով կը սկսի ոգիին կեանքը»։ Այդպէս կը ծագի մարդ ըսուածին պատմակա­նու­թիւնը։ Մահուան անունով երեւցող այս ժխտականութիւնը կ՚անէացնէ էոյթը, կը բա­ցա­կայեցնէ զայն։ Բայց էոյթին ետին, կայ նորէն էոյթը, ու բացակայութեան ետին՝ ուրիշ բացակայութիւն մը, զոր Բլանշոյ կը կոչէ dissimulation, զոր կարելի ըլլայ թերեւս թարգմանել «ծածկապահութիւն»։ Եւ ուրեմն «Ներգործութեան մէջ, իսկական ներգործութեան մէջ, այն մէկուն՝ որ պատմութեան աշխատանքն է, ծածկապահութիւնը հակուած է դառնալու ժխտականութիւն (ժխտականը մեր գործն է, մեր պարտքը, ճշմարտութեամբ սահմանուող գործ ու պարտք)։ Բայց մեր կողմէ էական առանձնութիւն կոչուածին մէջ, ծածկապահութիւնն է որ կ՚ուզէ յայտնուիլ»[44]։ Եւ աւելի անդին, նախադասութեամբ մը որ անհասկնալի պիտի ըլլար եթէ չգիտնայինք Բլանշոյի այս մտահոգութիւնը «երկդիմութեան» եւ «կրկնի­մաստ»ին հետ կապակցութեամբ. «երկդիմութիւնը էական է, եւ ա՛լ աւելի էական երբ ծածկապահութիւնը չի կրնար վերակազմել-վերըմբռնել ինքզինք որ­պէս ժխտա­կա­նու­թիւն»[45]։ Այս նոր բառապաշարը, որ էոյթէն անդին ու էոյթի անէ­ա­ցումէն անդին գտնուած անորոշ տարածքը կը կոչէ «ծածկապահութիւն», ու ծած­կա­պահութիւնը կը հաւասարեցնէ էոյթին, անշուշտ փոխ առնուած է Բլան­շոյի այդ շրջանի Հայդեգերեան ընթերցումներէն։ Սա պահուս կարեւոր չէ ուրկէ փոխ առնուած ըլլալը սակայն։ Հետաքրքրականը այն է, որ համագրային մեր ըն­թեր­ցումին համաձայն՝ եթէ «Գրականութիւնը եւ մահուան մեր իրա­ւունքը» յստակ­օրէն գրուած էր Ժան-Պոլ Սարտրին դէմ, ներգրային ընթերցումին համա­ձայն՝ գրուած է Կոժեւեան Հեգելին դէմ, կամ անոր սահմանին վրայ, այս­ինքն ամբող­ջո­վին ընդունելով Հեգելեան վերլուծումները, ու միեւնոյն ատեն՝ ցոյց տա­լով անոնց ետին գտնուող խաւ մը, կամ անտարբերութիւն մը, որ կը չէ­զո­քացնէ զանոնք նոյնքան ամբողջովին։ Կո­ժե­ւեան Հեգելին դէմ գրուած այս էջերը անշուշտ նուէր մըն էին բարեկամին՝ Ժորժ Բատայլին։

6

Թարգմանական հարցեր I

Պիտի վերջացնենք անդրադառնալով թարգմանական քանի մը դժուա­րութիւն­նե­րու։ Առաջին դժուարութիւնը որ անմիջապէս իր վրայ կը հրաւիրէ մեր ուշա­դրու­թիւնը՝ ֆրանսերէն «la Chose même»ին յարուցած հարցն է։ Հեգելի ան­գլե­րէն թարգմանիչը կը գրէ՝ «the matter at hand», բայց Ռոդոլֆ Գաշէ կը թարգ­մանէ պարզապէս «the Thing itself»։ Հեգելի գերմաներէնով՝ «die Sache selbst»։ Այս­ինքն «բուն Խնդիրը», «բուն Խնդրոյ առարկան»։ Հարց տանք մենք մեզի, թէ ի՛նչ է այդ բուն Խնդրոյ առարկան, մէկ օրինակի վրայ տեսնելու համար, թէ ո՛ր չափով Բլան­շոյ կը հետեւի Հեգելեան տրամաբանութեան եւ ո՛ւր է որ արմատապէս կը բաժնուի անկէ։ Ինչո՞ւ կարեւոր է այս պահը գրականութեան մասին Բլանշոյի զար­գացումներուն մէջ։ Որովհետեւ հոս է, որ յանձնառու մտաւորականը կը տրուի որպէս օրինակ։ Ասկէ առաջ ունէինք երկին եւ չգործադրուած ձիրքին ան­լու­ծելի տրամախոհութիւնը։ Ետքը ունէինք անհատականութեան մը արտա­յայ­տութիւնը եղող եւ հասարակութեան սեփականութիւնը դարձած երկին տրա­մախոհութիւնը, նոյնքան անլուծելի։ Ի՞նչ է այդտեղ կատարուածը սակայն։ Երկը կը մտնէ պատմութեան մէջ։ Երկը եւ անհատը հակադիր տարրեր չեն, մէ՛կ դար­ձած են։ Ահաւասիկ այս պահը Բլանշոյի բառերով.

Գործը կ՚անհետանայ, բայց անհետացման իրողութիւնը կը մնայ, մինչեւ իսկ կը յայտնուի որ­պէս էականը, որպէս շարժումը որուն միջոցաւ երկը կ՚իրա­կա­նա­նայ, մտնելով պատմութեան հունին մէջ, կ՚իրա­կա­նանայ անհետանալով։ Այդ փոր­ձա­­ռու­թեան մէջ, գրողին յատուկ նպատակը վա­ղանցուկ գործը չէ, այլ գործէն ան­դին՝ անոր ճշմարտութիւնը, որուն մէջ կարծես կը միանան գրող անհատը, ժխտումի ստեղ­­ծագործ զօրութիւն, եւ շարժի դրուած գործը, որուն միջոցաւ ժխտումի եւ զան­ցումի այդ զօրութիւնը կը հաստատէ ինքզինք։

(PF, 301)

Հոս Բլանշոյ շատ մօտ է Հեգելին։ Վերջինիս հարցը նկարագրել է, թէ ինչպէ՛ս ան­հատականութիւնը կ՚անցնի իր ներգործութեան մէջ, փոխանակ ի՛ր ու իր ներ­գոր­ծութեան արդիւնքի՛ն միջեւ տարուբերուելու։ Ո՛չ միայն ինչպէս կ՚անցնի ներ­գոր­ծութեան մէջ, այլ ինչպէս կ՚ընդունի անցած ըլլալը, կը դառնայ միայն ներ­գոր­ծութիւն, ու իր մարդկութիւնը կամ մարդկայնութիւնը կը տեսնէ անհատին ինչ­պէս երկին եզակիութեան անհետացումին մէջ։ Հոս է որ անհատականութիւն եւ իրականութիւն կը միաւորուին, մէկ կը դառնան, ու «բուն Խնդրոյ առարկան» այդ միախառնումն է։ Հեգելի բառերով.

Իրաւ գործը այդ միութիւնն է միայն ներգործութեան եւ էոյթին (des Tuns und des Seins), կամեցողութեան եւ կատարելագործումին։ (…) Այդ միութիւնը իրաւ գործն է, բուն խնդրոյ առարկան է, բուն հետապնդուածը (die Sache selbst), որ կը յայտնուի իր բացար­ձակութեամբ ու կը փորձընկալուի որպէս մնայուն, անկախ անհատական ներ­գոր­ծութեան, անոր պարագաներուն, միջոցներուն եւ իրական արդիւնքներուն պատահականութենէն։ (…) Որպէս այդ միութիւնը, բուն խնդրոյ առարկան ներ­գոր­ծութիւն է, … ուրեմն այս իսկ անհատին ներգործութիւնը, որ ի տար­բերութիւն իրականութեան՝ իրեն կը պատկանի որպէս նպակատադրում։ Բայց նոյնքան ալ անցումն է այդ որոշադրութենէն հակառակ որոշադրութեան, ու վերջապէս իրականութիւն է, գիտակցութեան համար՝ առկայ որպէս այդ։ Բուն խնդրոյ առարկան կ՚արտայայտէ ուրեմն ոգեկան էականութիւնը, որուն մէջ բոլոր այդ պահերը … կ՚արժեն միայն իրենց ընդհանրութեամբ, եւ որուն մէջ գիտակ­ցութեան համար՝ ինքն իր մասին իր ստուգութիւնը առարկայական էակ մըն է, իր մը (eine Sache)։ Բայց ինքնագիտակցութեան համար՝ իրմէ ծնած ու իրեն պատկանող առարկայ մըն է, առանց դադրելու իսկական եւ անկախ առարկայ ըլլալու։[46]

Հասկնալի է, որ Հեգելի համար կարեւոր պահ մըն է այս մէկը, ու գիտակցութեան փորձընկալումին մէջ՝ կարեւոր հանգրուան, մինչեւ իսկ շրջադարձ մը, քանի որ հոս՝ անհատականութեան եւ առարկայականութեան այս փոխթափանցումին շնորհիւ, վերջապէս ինքնագիտակցութիւն կոչուածը կը հասնի իր բուն յղացքին, եւ իր յղացքի յղացումին։ Բայց անշուշտ այս գիտակցութեամբ ուր կը յայտնուի առաջին անգամ ըլլալով՝ բուն խնդրոյ առարկան վերացական բնոյթ ունի միայն, եւ գիտակցութիւնը կրնայ միշտ իրե՛նը հռչակել զայն, խնդրոյ առարկան ուզածին պէս որոշել, առանց ներգործելու՝ ի՛ր ներգործութեան արդիւնքը որպէս ներ­կա­յացնել, եւ մասամբ նորին։ Իսկ այն ատեն ինչո՞ւ «պարկեշտ» է այս գիտակցու­թիւնը։ Որովհետեւ, կ՚ըսէ Հեգել, միշտ վերլուծական կեցուածք ունի[47]։ Կատա­րե­լապէս յստակ կը տեսնէ բուն Խնդրոյ առարկային տարբեր երեսները, որպէս իրականութիւն եւ որպէս ի՛ր իրականութիւնը, որպէս զուտ ներգործութիւն եւ որ­պէս դատարկ նպատակադրում։ Որմէ ետք անշուշտ դիւրին է այդ պարկեշ­տու­թիւնը ծաղրել։ Աւելի առաջ չեմ կրնար երթալ հոս Հեգելի զարգացումներուն մէջ, բայց ընթերցողը անդրադարձաւ որ Բլանշոյ կէտ առ կէտ կը հետեւի բոլոր այս յարակարծական վերիվայրումներուն, յանձնառու գրողը տալով որպէս այս հան­գրուանին գիտակցութեան լաւագոյն պատկերազարդումը եւ լաւագոյն օրի­նակը։ Մինչեւ իսկ առանց Սարտրին անունը տալու, եւ առանց իր գիրքին յղելու, կը բա­ցատրէ «պարկեշտութեան» գաղափարը օրինակ առնելով Սարտրի պար­կեշտ վեր­­լուծական կեցուածքը, երբ «գրելու» արարքին եւ ընդհանրապէս գրա­կա­նու­թեան երեւոյթին որպէս բացատրութիւն՝ վերջինս յաջորդաբար կը քննէ ար­տա­քին պայմանները, ընթերցող հասարակութիւնը, ժամանակաշրջանի տուեալ­ները, եւ այլն։ Ահաւասիկ.

Պարկեշտութիւնը վերլուծական է որովհետեւ կ՚ուզէ հասկնալ կա­տարուածը, ահա՛ ինչու կը զանազանէ այդ պահերը։ Իր աչքին առջեւ կը տողանցեն հե­ղի­նա­կը, գործը, ընթերցողը. գրելու արուեստը, գրուած առարկան, այդ առար­կա­յին ճշմար­տու­թիւնը, կամ բուն Խնդրոյ առարկան. եւս՝ անանուն գրողը, որ զուտ բացակայութիւն է ինքն իրմէ, զուտ անգործութիւն, յետոյ՝ գործի անցած գրողը, որ իր իրագործածին նկատ­մամբ ան­տարբեր իրագործումի շարժընթացն է, յետոյ ալ՝ այդ աշխատանքին ար­դիւնքը հանդիսացող գրողը, որ կ՚արժէ արդիւնքով եւ ո՛չ թէ աշխատանքով, որ այդ արդիւնքին կողմէ ո՛չ թէ կը հաստատուի, այլ կը ժխտուի. եւ վաղանցուկ գործը կը փրկէ, անոր մէջ գործին իտէալն ու ճշմար­տու­թիւնը փրկելով, եւ այլն։

(PF, 302)

Պէտք է ըսել որ տպաւորիչ է այս հաւատարմութիւնը Հեգելի նկարագրութիւննե­րուն նկատմամբ, կամ յարմարցնելու այս կարողութիւնը։ Հեգել այդտեղ ի մտի ունէր մտաւորակա՞նը իրապէս։ Կոժեւին ենթադրութիւնն է[48]։ Բլանշոյ ինք, այդ ենթադրութենէն մեկնելով, կը փոխադրէ լման նկարագրութիւնը գրական մար­զին վրայ, առանց յաւակնելու Հեգելի պարզաբանում մը կատարած ըլլալու։ Ատ­կէ անմիջապէս ետքը, բոլոր հակասութիւնները զոր Հեգել կը տեսնէ պար­կեշտ գիտակցութեան եւ բուն Խնդրոյ առարկային միջեւ յարաբերութեան մէջ, Բլան­շոյին կողմէ կը ստանձնուին որպէս հակասութիւններ գրականութեան հաշ­ուոյն, ու Հեգելի տրամախոհական ծրագիրը նոյն պահուն իսկ կը մոռցուի։

Բայց այս պարբերութիւնը բացինք կարգ մը թարգմանական դժուարութիւն­նե­րու մասին խօսելու նպատակով։ Ո՞ւր է հոս դժուարութիւնը։ Անշուշտ die Sache selbst, ֆրանսերէն՝ la Chose même արտայայտութիւնը թարգմանելուն մէջ է։ Երբ Բլանշոյ քով քովի կը դնէ la chose écrite (մեր թարգմանութեամբ՝ «գրուած ինչը») եւ la Chose même, թարգմանիչը միջոց չունի հետեւելու։

Թարգմանական հարցեր II

Երկրորդ բաժնին մէջ, լեզուի փիլիսոփայութիւն մը զարգացնող էջերու եր­կայն­քին, Բլանշոյ կը գործածէ «être» եւ «existence» բառերը քիչ մը անսպաելի ձեւով, ու հոս եւս կարծեմ՝ բացատրութիւն մը փափաքելի է։ Հայերէն լեզուն քանի որ լրջօ­րէն փիլիսոփայութիւն չէ թարգմանած քանի մը հարիւր տարիներէ ի վեր՝ չէ՛ մտահոգուած նաեւ ֆրանսերէն «être» բառին, կամ գերմաներէն «Sein»ին հա­մար յարմար ձեւեր գտնելու հարցով։ Ինչո՞ւ մտահոգուէր։ Այնքան ատեն որ կը մնանք մենք մեր միջեւ, չենք փիլիսոփայեր ու շատ լաւ կը հասկնանք իրար։ Ի՞նչ պէտք կայ աւելիին։ Ֆրանսերէն être բառը կրնայ նշանակել «էակ», կրնայ նշա­նակել «էութիւն»։ Վերը տեսանք օրինակ, երբ Բլանշոյ կը գրէ «հարցում»ին մասին՝ որ ան «կը փորձէ գրականութեան մէջ արձանագրուիլ … եւ որ անոր էոյթը կը կազմէ», être բառն է գործածածը. հարցումը կը կազմէ ա՛յն ինչ որ է՛ գրականութիւնը, ուրեմն անոր էութիւնն է։ Բայց պահեցինք «էոյթ» բառը, որ «être» բառին համարժէքն է ընդ­հանրապէս մեզի համար, հոս եւ այլուր։ Էոյթին դիմաց եւ անկէ զատորոշելով զայն էապէս, Բլանշոյ կը գործածէ «existence» բառը, ձեւով մը որ կապ չունի այլեւս Սարտրի «գոյութեան» եւ «գոյութենապաշ­տութեան» հետ։ Ան­շուշտ ստիպուած ենք թարգմանելու «existence»ի սովո­րա­կան հայերէն հա­մար­ժէքով, այսինքն՝ «գոյութիւն» բառով։ Այս «գոյութիւն»ը բնական է՝ առկայութիւնը չէ։ Բլանշոյի բառապաշարին մէջ կը նշէ լեզուէն «առաջ» եկող տարածք մը, ան­հասանելի տարածք անշուշտ, որ հետեւաբար յուսահատ որոնումի մը, յուսա­հատ կարօտի մը, յուսահատ խոյզի մը առարկան է։ Ինչո՞ւ «յուսահատ»։ Ինչո՞ւ ան­հա­սանելի է այդ տարածքը։ Որովհետեւ դատա­պարտուած ենք օր-ցերեկի «ճակա­տագրականութեան»։ Ստիպուած ենք ըսելու լեզուէն «առաջ»ը նորէն լեզուով։ Բլանշոյի բառերով ըսուած.

Խօսքին մէջ կը մեռնի ինչ որ կեանք տուած է խօս­քին։ Խօսքը այդ մահուան կեանքն է, կեանքն է որ «մահը կը կրէ ու կը յարատեւէ մահ­ուան մէջ իսկ»։ Հրա­շագեղ զօրութիւն։ Բայց բան մը կար այդտեղ, ու հիմա չկայ։ Բան մը ան­հե­տացած է։ Ինչպէ՞ս վերագտնել զայն, ինչպէ՞ս դառնալ դէպի ա՛յն որ կար առաջ, եթէ միակ կարողութիւնս զայն վերածել է բանի մը որ կու գայ ետքը։

(PF, 306)

Աւելի պատկերաւոր ձեւով ըսուած, ինչպէ՞ս հասնիլ Ղազարոսի դիակին, երբ գի­տենք որ գործ պիտի ունենանք միշտ ու միայն վերածնած Ղազարոսին հետ։ Ուրիշ պատկերաւոր ձեւ մը ըսելու նոյն բանը օր-ցերեկի խելագարութիւնն է, քանի որ օր-ցերեկը Բլանշոյի մօտ, հոս ինչպէս 1949ի վիպումին մէջ, կը ներ­կա­յացնէ էոյթին պայծառութիւնը, լեզուին լուսաւոր տարածքը («Եթէ էոյթը կայ — այսինքն տրամաբա­նա­կան ու արտայայտելի ճշմարտութիւն մը …» կը գրէ Բլան­շոյ, PF, էջ 324), բայց կը ներկայացնէ նաեւ վկայելու, վկայ ըլլալու, ինքն իր վկան ըլլալու հնարաւորութիւնը։ Մէկը միւսէն կախեալ է։ Բայց էոյթին պայ­ծա­ռութիւնը իր կարգին կրնայ ըլլալ անէծք մը, քանի որ կ՚արգիլէ որեւէ նայուածք անկէ առաջ եւ անկէ անդին։ Էոյթ եւ մահ մեղսակից են, կը փոխարինեն իրենց ար­ժէք­ները, կը խաղան խաղ մը որուն միջնորդներն ենք եւ զոհերը։ Ահաւասիկ հատ­ուած մը ուր ըսուած է այս բոլորը, եւ ուր կը գործածուի «l’existant» բառը, որուն համար շատ բնական կերպով գործածեցինք հին միջնադարեան հաեյրէն բառը՝ «գոյակ», յիշելով նաեւ Լեւինասի De l’existence à l’existant — Գոյութենէն դէպի գոյակըհատորը, զոր Բլանշոյ նոյնպէս կը մէջբերէ հոս էջատակի ծանօթու­թեամբ մը, երբ նիւթ կը դարձնէ էոյթի եւ մահուան մեղսակցութենէն անկախ եւ առաջ գոյացող իրերուն անհասանելիութիւնը։

Աստուած էակները ստեղ­ծած էր, բայց պէտք եղաւ որ մարդը զանոնք անէացնէ։ Այն ատեն է, որ անոնք իմաս­տա­ւորուեցան իր աչքին, եւ ինք զանոնք վեր­ստեղ­ծեց իր կարգին, այդ մահէն վերա­դարձնելով զանոնք, որուն մէջ անհետացած էին։ Միայն թէ էակներուն եւ ինչ­պէս կ՚ըսեն՝ գոյակներուն փոխարէն, մնաց միայն էոյթը, եւ մարդ ըսուածը դատա­պար­տուեցաւ ամէն ինչի մօտենալու, ամէն ինչ ապրելու իմաստին ընդմէջէն, իմաս­տի մը՝ որուն նախ պէտք է ծնունդ տար ինքը։ Օր-ցերկուան մէջ բանտարկուած գտաւ ինք­զինք, եւ հասկցաւ որ այդ օր-ցերեկը երբեք վերջ պիտի չունենար, քանի որ նոյն ինքն վեր­ջա­ւորութի՛ւնը լոյս էր, քանի որ էակներու վերջաւորութենէն կու գար անոնց նշա­նա­կու­թիւնը, որ էոյթն է։

(PF, 313)

Բայց իմաստէն առա՞ջ։ Կրկին՝ ինչպէ՞ս հասնիլ իմաստէն առաջ, հոն ուր իմաստը կը կազմուի, պիտի ըլլայ, բայց չկայ տակաւին։ Ատոր գաղափարն իսկ սարսա՞փ կը պատճառէ, թէ յո՛յս։ Ինչպէ՞ս երեւակայել գոյութիւն մը, որ անկախ ըլլար էոյթէն։ Բլանշոյ մինակ չէր երբ այս հարցումները կը հարցնէր ինքն իրեն, կամ երբ իր գրականութեան սկզբնական շրջանին՝ կը փորձէր մտնել այդ փոր­ձա­ռու­թեան մէջ, այսինքն բառերով՝ ձերբազատուիլ բառերէն, յանձնուիլ սարսափին։ Ու այդ է, որ Էմմանուէլ Լեւինաս կը կարդայ իր մօտ, Թովմաս Մթա­գինը վէպի առաջին տարբերակին յղուելով, ու այդպէս պիտի վերջացնենք մենք ալ մեր ճանապարհորդութիւնը։ «Հոն հիանալիօրէն ըսուած են բացակայութեան ներկա­յութիւնը, գիշերը, գիշերուան մէջ ենթակային կազմալուծումը, ըլլալու սար­սափը, բոլոր ժխտական շարժումներուն մէջ՝ էոյթին վերադարձը, անիրա­կա­նու­թեան իրականութիւնը»[49]։

———–

Յատուկ անուններու բառարան

Ժան Հիպոլիտ (Jean Hyppolyte) (1907-1968), Ֆրանսացի փիլիսոփայ, Հեգելի Ոգիի երեւու­թա­բա­նութեան առաջին լման թարգմանութեան հեղինակը ֆրան­սերէն լեզուով (1941)։ Գրած է Genèse et structure de la Phé­no­ménologie de l’es­prit de Hegel (Հեգելի Ոգիի երեւութաբանութեան ծագումն ու կա­ռոյցը), լոյս տե­սած 1947ին։

Ալեքսանդր Կոյրէ (Alexandre Koyré) (1892-1964), Ռուսիա ծնած ֆրանսացի մտաւորական։ Որպէս կրօնքի փիլիսոփայ հրա­տարակած է նախ La Philosophie de Jacob Boehme (Յակոբ Բէոմէի փի­լի­սո­փայութիւնը) 1929ին, յետոյ իր ուժերը նուիրած է գիտու­թիւն­նե­րու փիլիսո­փա­յութեան։ Դասաւանդած է Պրինստոնի համալսարանը։ Իր ամենէն նշանաւոր գիրքերէն մէկն է՝ From the Closed World to the Infinite Universe (Փակ աշխարհէն դէպի անսահման տիեզերքը), Johns Hopkins Press, 1957։

Ալեքսանդր Կոժեւ (Alexandre Kojève) (1902-1968), ամենէն շատ ծանօթ է իր In­tro­duction à la lecture de Hegel (Ներածութիւն Հեգելի ընթերցման) գիրքին հա­մար, որ կը հաւաքէր երեսունական թուականներու իր դասերը։ Պատերազմէն ետք դարձած է Ֆրանսայի վարչական մեքենային մէջ բարձր մակարդակի ան­դամ, ու մասնակցած է Եւրոպական Միութեան կառուցման աշխատսանքներուն։ Իր աւարտաճառը գրած էր Գերմանիոյ մէջ Վլադիմիր Սոլովիեւի մասին։ Ունի բազ­մաթիւ յետ մահու հրա­տա­րակութիւններ, մասնաւորաբար երեք հատորով Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (Փորձ հեթանոսական փիլի­սո­փա­յութեան բանական պատմութեան մը), որուն առաջին հատորը լոյս տե­սաւ 1968ին, Կանտինսկիի մասին ուսումնասիրութիւն մը (1936ին գրի առ­նուած), ու La Notion d’autorité վերնագիրով չափազանց հետաքրքրական գրքոյկ մը (պատերազմի տարիներուն գրուած, բայց լոյս տեսած 2004ին)։

Լոտրէամոն (Comte de Lautréamont) (1846-1870), ֆրանսացի բանաստեղծ, որուն ծննդեան անունն էր՝ Իզիդոր Դիւկաս (Isidore Ducasse)։ Ծնած է Մոն­տե­վի­տէօ, ուսումը առած է Ֆրանսայի մէջ։ Հեղինակն է Les Chants de Maldoror գոր­ծին, արձակ դիւցազներգութիւն, որուն վերայայտնութիւնը կատարած են Բրը­տո­նի շուրջ հաւաքուած գերիրապաշտները, եւ որ դարձած է իրենց համար տի­պար գրա­կան գործը, ամենէն կարդացուածն ու պաշտուածը։ Գրական շրջա­նակներուն մէջ մնացած է սակայն իր անունը։ Երբեք չէ դարձած ժողովրդական հերոս, ինչպէս օրինակ Րէմբոն։ Մորիս Բլանշոյ Լո­տրէ­ամոնին եւ Մարքի դը Սա­դին նուիրուած կարեւոր գիրք մը ունի, պար­զա­պէս Lautréamont et Sade վեր­նագիրով, թուականը՝ 1949։

Ֆրանց Կաֆկա (Franz Kafka) (1883-1924)։ Կ՚ենթադրեմ որ հարկ չկայ Կաֆկան ներկա­յա­ցնե­լու։ Ծնած Փրագա ու իր կեանքին մեծ մասը հոն անցուցած։ Փրա-գայի հրեայ գեր­մանախօս փոքրամասնութեան անդամ, ինչպէս Մաքս Բրոդը եւ Ֆրանց Վեր­ֆելը, որոնք իր բարեկամներու շրջանակին մաս կը կազմէին։ Քանի մը տարուան ընթացքին, շնորհիւ նախ Մաքս Բրոդի ջանքերուն, Կաֆկա դար­ձած է աշխարհի ամենէն շատ հռչակ վայելող գրողներէն մէկը։ Վալտեր Բենիա­մին 1934ին իր մասին գրած է ապշեցուցիչ ուսումնասիրութիւն մը։ Մորիս Պլանշոյ Կաֆկայի մասին էջեր ունի իր բոլոր գրաքննադատական գիրքերուն մէջ։ Բաւական ուշ առանձին գիրք մըն ալ հրատարակած է, որ կը կոչուի De Kafka à Kafka (Կաֆկայէն դէպի Կաֆկա), Gallimard, 1981։ Տարօրինակ գիրք մը, որ կը պարունակէ Կաֆկայի մա­սին գրածները, գիրքով տպուածներէն, եւ ու­րիշներ, որոնք երբեք գիրքով չէին տպուած, ինչպէս 1954ի «L’échec de Milena» կենսագրական ուսումնասիրու­թիւ­նը։ Բլանշոյի կենսագիրին՝ Ժոզեֆ Բիդանի ենթադրութիւնը այն է, որ այդ գրու­թեան մէջ Բլանշոյ գաղտնաբար դրած է իր իսկ անձնական կեանքին շուրջ մտորումի բաժին մը։ De Kafka à Kafkaին սկիզբը դրուած է նաեւ «Գրակա­նու­թիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը», ինչ որ կարծես ցոյց կու տայ, թէ այդ աշ­խատասիրութիւնը անմիջականօրէն Կաֆկայի անունին հետ կապուած էր Բլան­շոյի մտքին մէջ։

Ֆրանսիս Պոնժ (Francis Ponge) (1899-1988), ֆրանսացի բանաստեղծ, Ի. դարու մեծ անուններէն մէկը։ Իր առա­ջին հաւաքածոն տպած է 1942ին, վերնագիրն էր Le parti pris des choses (Իրերու կողմնակալու­թիւնը)։ Գիրքը Սարտրի կողմէ գրա­խօսուած է, անմիջապէս Պոնժին անունը ցցուն դարձնելով։ Աւելի ուշ, վաթ­սու­նա­կան թուականներուն, Tel Quel թերթը իրեն տեղ տուած է։ Սարտրի ու­սում­նասիրութիւնը այսօր կարելի է կար­դալ Situations I հատորին մէջ։ Ցոյց կու տայ, թէ Սարտր որքա՛ն մօտէն ու որքա՛ն սիրելով կարդացած է այս բանաստեղծը որ իրերը կը խօսեցնէր, ու բառերուն շուրջ մտածողութիւն մը կը զարգացնէր։ Ֆրան­սիս Բոնժէն լոյս տեսած է տեսա­բանական գրուածք մը՝ Pour Malherbe, 1965ին։ 1967ին եւ 1971ին լոյս տեսած են երկու կարեւոր հաւաքածոներ եւս, Le savon (Օճառը) եւ La Fabrique du pré (Արօտավայրին աշխատանոցը)։ 1984ին ստա­ցած է ֆրանսական Կա­ճա­ռի բա­նա­ստեղծութեան մրցանակը։ Իր ամբող­ջա­կան գործերը տրամադրելի են երկու հատորով (Bibliothèque de la Pléiade, 1999, 2002)։

Ժան Ժընէ (Jean Genet) (1910-1986), ֆրանսացի գրող, բանաստեղծ, թատե­րա­գիր։ Կարճ ու մեկին՝ կարելի է ըսել, որ Ժընէ Ի. դարու մեծագոյն գրողներէն մէկն է ֆրանսերէն լեզուով։ Յանցաւորներուն կողմը որդեգրած է միշտ, երգած է մարդասպաններու գեղեցկութիւնը։ Իր վէպերուն եւ բանաստեղծութեան մէջ՝ զար­­գացուցած է այրականութեան խորհրդազգա­ծու­թիւն մը, ու չարագոր­ծու­թեան ջատագովական մը, որ անշուշտ անտանելի էր քրիստոնեայ կամ քաղքենի հասարակու­թեան։ Սկիզբը՝ իր գործերը միա­սե­ռա­կան պոռնկագրութեան ժան­րին մէջ դա­սա­ւորուած էին, եւ որպէս այդ՝ գաղտնի կեր­պով կը շրջագայէին։ Նախ Կոկտոն (Jean Cocteau), յետոյ Սարտր զինք դար­ձուցին գրական կեանքի կիզա­կէտներէն մէկը։ Սարտրին ուսումնասիրութիւնը, Jean Genet, Comédien et martyr (1952), անսպասելի համեմատութիւններու հաս­ցուցած է գրական-հոգեբա­նա­կան քննարկումը, հարիւրաւոր էջերու վրայ բացա­տրել ուզելով Ժընէի մօտ յա­մառ ու կրկնուած նոյնացումը դաւաճանութեան, գո­ղու­թեան ու միասեռա­կա­նու­թեան միջեւ։ Ժընէ գրած է գաղութավարութեան դէմ, պաշտպանած է Պաղես­տին­ցիներու պայքարը, ինչ որ վերստին վէճի ու խծբծանքի նիւթ դարձած է։ Քիչ չեն եղած իր գործին հակառակէն դիտուած ընթերցումները, մասնաւորաբար՝ հա­­կա­­սեմականութեան ամբաստանութեամբ (Էրիք Մարտի անունով գրականա­գէ­տը անախորժ գիրքեր ունի այդ ուղղութեամբ)։ Ժակ Դերիդան Glas հատորին մէջ (1974) երկար ու կարեւոր ուսումնասիրութիւն մը հրատարակած է Ժընէի ինք­նա­­կենսագրական գրուածքներուն շուրջ։

Ժան-Պոլ Սարտր (Jean-Paul Sartre) (1905-1980)։ Ֆրանսացի մտաւորական, վի­պա­գիր, թատերագիր, փիլիսոփայ, գոյութենապաշտութեան ռահվիրան Ֆրան­սայի մէջ։

Էմմանուէլ Լեւինաս (Emmanuel Lévinas) (1906-1995)։ Ի. դարու կարեւոր ֆրան­սացի փիլիսոփաներէն մէկը։ Լիտվիա ծնած, հրեայ ծագումով, 1923ին Ֆրանսա եկած, փիլիսոփայութիւն ուսանելու համար, հոն Մորիս Բլանշոյին հետ ծանօ­թացած, որուն հետ մինչեւ ծայրը խորունկ բարեկամութեամբ մը կապուած պի­տի մնար։ Հուսերլի եւ Հայդեգերի անունները Ֆրանսա ներմուծողներէն մէկը եղած է։ Իր կեդրոնական գիրքը, Totalité et infini (Ամբողաջականութիւն եւ ան­հու­նութիւն), տպած է 1961ին։ Ատկէ ետքն է, որ իր անունը սկսած է շրջիլ, ու մօտ տասը տարի, մինչեւ 1975, դասաւանդած է համալսարանական շրջանակէ ներս։ Հրեայ մտաւորականի իր մտորումները այժմէական նիւթերու շուրջ հաւաք­ուած են DIfficile liberté հատորին մէջ (Albin Michel, 1963)։ Դերիդան իրեն նուիրած է L’Ecriture et la différence հատորին մէջ դրուած աչքառու եւ կարծեմ՝ դարագլուխ կազմող ու­սում­նա­սի­րու­թիւն մը, «Violence et métaphysique» վերնագրով (Բռնու­թիւն եւ բնա­զանցութիւն)։ 1975ին Լեւինաս Sur Maurice Blanchot (Մորիս Բլան­շոյի մասին) անունով գիրք մը ունի (հրատ. Fata Morgana), ուր հաւաքուած են 1956 եւ 1966ին լոյս տեսած երկու հին յօդուածներ, հարցազրոյց մը, առաւել նոր աշխատանք մը, «Exercices sur “La Folie du jour”» վերնագրով (“Օր-ցերեկուան խելագարութիւնը”ին շուրջ մեկնաբանական փորձեր)։ Փոխադարձաբար Բլանշոյ տար­բեր շրջաններու, բայց կեանքին վերջաւորութեան հետզհետէ աւելի, Լեւի­նասի բարեկամութիւնը ցոյց տուած է որպէս իր մտածողութեան սնուցիչ տար­րե­րէն մէկը։ Այս մասին տե՛ս Georges Hansel, «Maurice Blanchot, lecteur de Lévinas» (Մո­րիս Բլանշոյ, Լեւինասի ընթերցող), որ լոյս տեսած է Maurice Blanchot et la phi­­lo­sophie (Մորիս Բլանշոյ եւ փիլիսոփայութիւնը) գիրքին մէջ (Presses uni­ver­sitaires de Paris Ouest, 2012)։

Ֆրիդրիխ Շլեգել (Friedrich Schlegel) (1772-1829)։ Գերմանիոյ վիպապաշտ դպրոցին հիմնադիրը կարելի է սեպել զինքը։ Եղբօրը հետ հրատարակած է Athenäum հանդէսը (1798-1800), որուն մէջ վիպապաշտութեան տեսաբանական հիմունքները հրամցուած են։ 1808ին լոյս տեսած է իր հռչակաւոր գիրքը Über die Sprache und Weisheit der Indier (Հնդիկներու լեզուին եւ իմաստութեան մա­սին), ուր առաջին անգամ ըլլալով հանրային կը դառնար հնդեւրոպական լե­զու­ներու տեսութիւնը (եւ ի դէպ՝ նաեւ առաջին անգամ ըլլալով հայերէն լեզուն լեզ­ուաբանական համածիրի մէջ նկատի առնուած էր)։ Շլեգելի կեանքին խորհր­դա­ւոր երեւոյթ­ներէն մէկը այն է որ ատկէ ետքը Վիէննա հաստատուած է, կնոջը հետ կրօնափոխ եղած է կաթոլիկութիւն ստանձնելով, ու դարձած է Մետեր­նի­խին համար աշխատող մտաւորական լրագրող մը, Եւրոպայի մէջ կաթողիկէ քա­րոզ­չութեան ռահվիրաներէն մէկը։

Սէն-Ժիւստ (Louis Antoine de Saint-Just) (1767-1794) եւ Րոբեսպիէր (Maximilien Robespierre) (1758-1794) «Հանրային փրկութեան Կոմիտէ»ի պարագլուխներն էին, Ահաբեկումի շրջանը բացողները, քաղաքացիական պատերազմի մթնո­լոր­տի մը մէջ բռնատիրական վարչակարգ մը պարտադրողները, նաեւ յեղափո­խա­կաններուն մէջ՝ ամենէն «անկաշառելիներ»ը։ Երկուքն ալ կառափնատ բարձրա­ցուած են Յուլիս 1794ին, մէկ օր տարբերութեամբ։

Ժան Պոլհան (Jean Paulhan) (1884-1968)։ Գրող, որ 1925էն մինչեւ 1940, յետոյ կրկին 1953էն ետք Nouvelle Revue Française գրական հանդէսին խմբագրա­պե­տը եղած է։ Որպէս այդ՝ կեդրոնական դէմք մըն է նախապատերազմեան եւ յետ-պատերազմեան շրջանի ֆրանսայի գրական կեանքին մէջ։ 1936ին լոյս տեսած է իր հռչակաւոր Les Fleurs de Tarbes, ou la Terreur dans les lettres հատորը (Դար­բի ծաղիկները, կամ Ահաբեկումը գիր ու գրականութեան մէջ), որուն վերա­տպումը 1941ին Մորիս Բլանշոյին համար առիթը հանդիսացած է երկարաբան գրախօսականի մը, որ նախ գիրքով լոյս տեսած է (Comment la littérature est-elle possible?, 1942), յետոյ յապաւուած ձեւով Faux Pas հատորին մէջ ներառնուած։ Պոլհան այդտեղ կը հակադրէր Հռետորաբանները (les Rhétoriqueurs) եւ Ահա­բե­կիչ­­ները։ Առաջինները կը հաւատային լեզուի կարողութիւններուն որպէս ար­տա­յայտութեան միջոց։ Երկրորդները խոր կասկած կը սնուցանէին լեզուական կա­րո­ղութիւններուն նկատմամբ։ Այդ բանավէճին կ՚ակնարկէ Բլանշոյ «Գրակա­նութիւնը եւ մահուան վրայ մեր իրաւունքը» գրուածքին մէջ, երբ կ՚ըսէ՝ «Գրա­կա­նութիւնը ինքզինք կը դիտէ յեղափոխութեան մէջ, կ՚արդարացնէ ինք­զինք անոր մէջ, եւ եթէ զայն Ահաբեկում կոչած են, պատճառը անշուշտ այն էր որ ան որ­պէս իտէալ ունէր այդ պատմական պահը…»

Բրիս Պարէն (Brice Parain) (1897-1971), ֆրանսացի փիլիսոփայ ու ետքը նաեւ վիպագիր, որուն մտո­րում­ները լեզուի անվստահելիութեան մասին եւ այդ անվստահելութիւնը սրբագրելու միտող միջոցներու որոնումը մեծ ազդե­ցու­թիւն գործած են շրջանի գրողներուն ու մտաւորականներուն վրայ։ Իր գլխաւոր հրա­տարակութիւնն է՝ Recherches sur la nature et les fonctions du langage (Լեզուի բնոյթին եւ գործառոյթներու մասին որոնումներ), լոյս տեսած 1942ին։ Սարտր (Situations I, «Aller et retour») եւ Բլանշոյ (Faux Pas, «Recherches sur le langage») երկուքն ալ գրած են իր մասին։

Նիկոլա Բուալոյ (Nicolas Boileau) (1636-1711), ֆրանսացի բանաստեղծ եւ քննա­դատ, գրականութեան տեսաբան, «վսէմ»ի մասին փիլիսոփայական գրա­կա­նու­թեան արձագանգողը Ֆրանսայի մէջ։

Ստեֆան Մալլարմէ (Stéphane Mallarmé) (1842-1898), ֆրանսացի բանաստեղծ, իր ժամանակաշրջանի ամենէն ազդեցիկներէն մէկը։

Պոլ Վալերի (Paul Valéry) (1871-1945), ֆրանսացի գրող, բանաստեղծ եւ ինչու չէ՞՝ փիլիսոփայ, Մալլարմէի երկրպագուն եւ ժառանգորդը։ Մալլարմէի մահէն ետք տարիներով չէ գրած կամ չէ հրատարակած։ Վերադարձած է գրական կեանքին իր հռչակաւոր La Jeune Parque պոէմով (1917), որմէ ետք տուած է նոյն­քան հռչակաւոր Le Cimetière marin (ատենօք Շաւարշ Նարդունին զայն թարգ­մա­նած էր հայերէնի «Ծովահաեյաց գերեզմանը» վերնագրով) եւ Charmes վեր­նա­գրով հաւաքածոն։ 1921ին է որ հրա­տարակած է Eupalinos (Սոկրատէսի եւ Փէդրային միջեւ յետ-մահու երկխօսութիւն մը, պղատոնական աւանդութեան հաւատարիմ, ուր խնդրոյ առարկայ է ինչպէս միշտ Վալերիի մօտ՝ արուեստի եւ զուտ իմացականութեան միջեւ մրցակ­ցու­թիւնը), որ Architectures անունով գեղ­ար­ուեստական հա­ւա­քածոյի մը համար ապսպրանք մըն էր ու անոր յառա­ջա­բանը պիտի կազ­մէր։ Արուեստի եւ փիլիսոփայութեան միջեւ վարանումը ըսուած է հոն. «Օր մը գեղեցիկ օրերէս, կ՚ըսէ Սոկրատէս, տարօրինակ վարանում մը ապրեցայ հոգիներուս միջեւ։ Պատահականութիւնը ձեռքերուս մէջ դրաւ աշ­խար­հի ամենէն երկդիմի առարկան։ Եւ անոր պատճառած անվերջանալի մտո­րում­ները կրնային զիս նոյնքան տանիլ դէպի այն փիլիսոփան որ եղայ, որքան՝ ար­ուեստագէտին որ չեղայ»։ Անշուշտ հոս ինքն իր մասին է, որ կը խօսի Վալերի եւ անձնական յիշատակ մըն է որ պատմել կու տայ իր Սոկրատէսին։ Շատ կա­նուխէն Վալերի գրած է օրագիրի ձեւով իր մտածումները, որոնք լոյս տե­սան մեծ մասամբ մահէն ետք։ Արուեստի գործին իրականութիւնը եւ զայն արտադրելու համար ան­հրա­ժեշտ իմացական գոր­ծո­ղու­թիւնը Վալերիի պառակտուած մտա­ծողութեան եր­կու բեւեռները հանդի­սա­ցած են միշտ։ Այդ պատճառով՝ հրաշքներ են Վալերիի իրագործումները։ Բեւեռ­ուած միտք մը պիտի արտադրէր միայն իր բեւեռումին պատկերը կամ զուտ իմացականութեան ներքին տուայտանքին (եւ ամլութեան) տարբեր պահերը։ Monsieur Testeը այդ պահերէն մէկն է։ 1946ին լոյս տեսած է նոյն վերնագրով գիրք մը, որ կը հաւաքէ այդ եզակի կերպարին շուրջ Վալերիին տարբեր շրջան­ներու գրածները, մէկ մասը՝ անտիպ։ Հասկնալի է Մորիս Բլան­շոյի տեւական յափշտակութիւնը այդ կերպարին նկատմամբ, քանի որ ա՛յն ալ Մալ­լար­մէական ծրա­գիրին երեսակներէն մէկն էր ի վերջոյ։

—————————-

Ծանօթագրութիւններ

[1] ՎԵրնագիրը կարծես՝ փոխ առնուած է Ժորժ Բատայլէն, որ Էռոտիզմի Պատմութեան մէջ կը գրէ. «Անիծեալ բաժինը պէտք է զոհուի, պէտք է դառնայ կրակին բաժինը» (Oeuvres com­plètes, հատոր Ը., էջ 553)։ Մորիս Բլանշոյի կենսագիրին ենթադրութիւնն է (Christophe Bident, Maurice Blanchot, Partenaire invisible, Champ Vallon, 1998, էջ 252)։ Բայց Էռոտիզմի Պատ­մու­թեան այդ տարբերակը լոյս տեսած է միայն յետ մահու։

[2] Տե՛ս Maurice Blanchot, La Part du feu, Gallimard, 1949, էջ 311։ Ասկէ ետք «Գրականու­թիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը» գրուածքին գացող բոլոր յղումները պիտի տրուին շա­րա­դրանքին մէջ, PF, տառերով ներմուծուած։ Հոն մէջբերուած տողերը վերստին պիտի մէջ­բեր­ուին սոյն աշխատասիրութեան դէպի վերջաւորութիւնը, այս անգամ որպէս մեր պար­զա­բանու­մի փորձին յանգակէտը, եւ ո՛չ թէ մեկնակէտը։

[3] Ալեքսանդր Կոյրէ (Koyré) (1892-1964) սկսած է որպէս կրօնքի փիլիսոփայ ու այդ անունով ամպիոն մը ստեղծուած էր իրեն համար Փարիզի Բարձրագոյն Ուսմանց Դպրոցէն ներս։ Այսօր աւելի ծանօթ է որպէս գիտութիւններու պատմագէտ։ Ալեքսանդր Կոժեւ (Kojève) (1902-1968) ծանօթ է ո՛չ միայն որպէս փիլիսոփայ (մասնաւորաբար երեսունական թուականներու Հեգելի մասին իր հռչակաւոր դասախօսութիւններուն համար), այլեւ որպէս քաղաքական ու կառավարական բարձր պաշտօնեան որ դարձաւ պատերազմէն ետք։

[4] Հեգելի Երեւութաբանութեան այդ մէկ գլուխին գերմաներէն վերնագիրն է «Die geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst»։ Կենդանական կալուածը փակ­­ցուած է խաբէ­ութեան եւ «բուն Խնդրոյ առարկայ»ին (ֆրանսերէն՝ la chose même)։ «Բուն Խնդրոյ առարկան» անհատականութեան մտքին մէջ եղած նպա­տակն է, երբ նպատակը եւ արդիւնքը կը զուգադիպին, կը դառնան մէկ։ Հեգելի նկարագրութեան մէջ Կոժեւ կը տեսնէ մտաւորականը ընդհանրապէս։ Բլանշոյ քիչ մը աւելի կը փոխէ ըսուածը, հոն կը տեսնէ գրողը։ Իսկ ինչո՞ւ «կեն­դա­նական» է մտաւորական այդ «նախա-յեղափոխական» աշխարհը։ Որովհետեւ հոն ան­հատ-մտաւորականը իրա­կա­նութիւնը կը ժխտէ ան­միջականօրէն, մէկ անգամէն, առանց մի­ջար­կումի, եւ մանաւանդ՝ առանց արդիւնքի, ճիշդ ինչպէս կենդանիները, որոնք իրականութիւնը կը ժխտեն երբ կ՚ուտեն, կ՚ոչն­չացնեն տուեա­լը, առանց փոխելու ու փոխակերպելու զայն, առանց նորը ստեղծելու։ «Ոգին» այդ մտաւորա­կան­ներուն պէտք ունի սակայն, հաստատելու համար իր կայքը։ Այս հար­ցերուն պիտի վերադառնամ վերջաւորութեան, թարգմանական հարցերուն նուիրուած հատ­ուածի մը մէջ։

[5] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, էջ 557-558։ Ահաւասիկ վերջաւորութեան ֆրանսերէնը. «[Cette liberté] ne peut pas être atteinte dans un Etat “tolérant”, qui ne prend pas ses citoyens suffisamment au sérieux pour leur assurer leur droit poli­tique à la mort»։

[6] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner Verlag, 1952ի հրատ., էջ 418։ Կոժեւ էջ 557։ Ինչ որ հոս «Ես» թարգմանեցինք գերմաներէն das Selbstն է, որուն համար այս­օրուան փիլիսոփայական ֆրանսերէնը պարզապէս կ՚ըսէ le Soi։ Կոժեւ կը գործածէ le Moi-personnel արտայայտութիւնը, այսինքն «անձնական-Եսը», ինչ որ տարօրինակ ընտ­րու­թիւն մըն է, քանի որ այդ Selbst-ին յատկանիշներէն մէկը անձնական չըլլալն է։ Ի դէպ՝ այս մէկն ալ Բլանշոյին ըսածն է Սէն-Ժիւստի եւ Րոբեսպիէրի մասին. «Երբ դանակը կ՚իյնայ [իրենց] վիզե­րուն, չի հասնիր իրենց անձերուն» (PF, 310)։ Բլանշոյ բառը չի գործածեր, բայց վերապրողներ են անոնք, այսինքն իրենց կենդանութեանն իսկ մահուան մէջ մտած ու մահէն խօսող կերպարներ։ Ամէն ինչ հաշուի առնելէ ետք, այդ պիտի ըլլայ ուրեմն յեղափոխութեան հետ նոյնացած գրողին էութիւնը. վեր­ապրողի կերպարին մօտենալ, իր գործունմէութեամբ, իր լեզուով, իր կոչումով, իր խլրդային աշ­խատանքով։ Այսինքն՝ իր կենդանութեանն իսկ՝ կենդանութենէն անդին գտնուիլ։

[7] Կոժեւ, էջ 558։

[8] Maurice Blanchot, La Part du feu, էջ 192։

[9] La Part du feu, էջ 302։ Ահա՛ նաեւ այս տողերուն ֆրանսերէնը. «Naturellement un écrivain peut toujours se donner pour idéal d’appeler un chat un chat. Mais ce qu’il ne peut pas obtenir, c’est de se croire alors sur la voie de la guérison et de la sincérité. Il est au contraire plus mystificateur que jamais, car le chat n’est pas un chat, et celui qui l’affirme n’a rien d’autre en vue que cette hypocrite violence: Rolet est un fripon.»

[10] Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature?։ Լման փորձագրութեան տարբեր բաժին­նե­րը լոյս տեսած էին յաջորդաբար 1946ին եւ 1947ին, Les Temps Modernesի էջերէն։ Սարտր զա­նոնք հա­ւաքած է մէկ հատորի մէջ 1948ին, Situations II հատորին մէջ (Gallimard), ենթախորագիր՝ «Litté­rature et engagement» (Գրականութիւն եւ յանձնառութիւն), սկիզբը դնելով 1945ին լոյս տեսած «Temps Modernesի ներկայացում»ը եւ ուրիշ գրութիւն մը։ Գիրքը հետագային լոյս տեսաւ առանձին։ Յղում­ները պիտի կատարեմ Situations II էջադրումին համաձայն։ Մէջբերուած տողերը կը գտնուին հոն էջ 304։ Կայ անգլերէն թարգմանութիւն մը, What is Literature? And Other Essays, Harvard University Press, 1988, ուր սակայն մէջբերուած տողերը թարգմանուած են անճանաչելի ձեւով (էջ 288)։ Սարտրի եւ Բլանշոյի միջեւ այս բանավէճին վերաբերեալ կան վերջերս գրուած անգլերէն լեզուով երկու յօդուածներ, որոնք իրապէս օգտակար են։ Մէկը՝ James Swenson, «Revo­lu­tionary Sentences», Yale French Studies, n° 93, 1998 (լման թիւը նուիրուած էր Մորիս Բլան­շոյին, The Place of Maurice Blanchot վերնագիրով), միւսը՝ Hannes Opelz, «Between Writing and World (Blanchot, Sartre)», լոյս տեսած New Perspectives on Sartre հատորին մէջ (Adrian Mirvish, Adrian Van den Hoven), Cambridge Scholars Publishing, 2010։

[11] Տե՛ս Georges Bataille, Oeuvres Complètes, հատոր 5, Gallimard, 1973, էջ 157։ Տե՛ս նաեւ Qu’est-ce que la littérature?, էջ 18։

[12] Introduction à la lecture de Hegel, էջ 558։

[13] Այստեղէն սկսեալ՝ Qu’est-ce que la littérature? փորձագրութեան գացող յղումները կը տրուին շարադրանքին մէջ, 1948ին լոյս տեսած Situations, II հատորին համաձայն, QL սկզբ­նա­տառերով։

[14] Բատայլի եւ Բլանշոյի մասին Սարտրի գրախօսականները, որոնք կարգին ուսում­նա­սի­րու­թիւններ են, տարօրինակ կերպով յարձակողական ոճով գրուած, լոյս տեսած են գիրքով, տե՛ս Jean-Paul Sartre, Situations I (Gallimard, 1947), Բատայլի մասին՝ «Un nouveau mystique» (Նոր խորհրդազգած մը), էջ 133-174, եւ Բլանշոյի մասին՝ «Aminadab, ou du fantastique considéré comme un langage» (Ամինադաբ, կամ մտացածինը նկատուած որպէս լեզու մը)։ Սարտրի եւ Բլանշոյի յարա­բե­րու­թիւններուն մասին ունինք ամփոփ եւ յոյժ օգտակար ներկայացում մը, Բլան­շոյի կենսագիրին կողմէ, տե՛ս Christophe Bident, Maurice Blanchot, Par­te­naire invisible, Editions Champ Vallon, 1998, էջ 205-206։ Հոս կը հետեւիմ պահ մը այդ ներ­կա­յա­ցումին։ Հաւանական մրցա­կիցներ ջնջելու ռազմա­վա­րու­թիւն մըն է Սարտրին կողմէ, որ հոս կը նկարագրուի։ Յա­րա­բերութիւնները ամբող­ջովին թշնա­մական չէին սակայն։ 1947ին Բլանշոյ Les Temps Modernesի մէջ հրատարակած էր Մարքի դը Սադի մասին ուսումնասիրութիւն մը։ Ճիշդ է որ Սարտրի վէ­պե­րուն մասին իր արտայայտած կարծիքը շատ նպաստաւոր չէր, բայց 1945ին La Nauséeին մասին դրուատական էջեր գրած էր (տե՛ս La Part du feu, էջ 193ի շուրջ)։ Ճիշդ է նաեւ որ Սարտրի քննա­դա­տական փորձերուն մասին միշտ խիստ եղած է Բլանշոյի կեցուածքը։ Չէ սիրած Սարտրին գրած­­ները Բոդլէրի կամ աւելի ուշ Ժընէի մասին (1947ին եւ 1953ին)։

[15] Տե՛ս Situations I, էջ 128։ Բլանշոյէն մէջբերում մըն է, Սարտրին կողմէ ներմուծուած իր գրուածքին մէջ, առանց յղումի։

[16] Situations II, 1948, էջ 11։

[17] Տե՛ս Situations I, էջ 194, ընդգծումը՝ հեղինակային։ Ինձմէ առաջ, Հաննէս Օպելցը նշմարած էր Les Temps Mo­dernesի եւ Բրիս Պարէնին նուիրուած ուսումնասիրութեան մէջ պա­րունակուած յայտարարու­թիւն­ներուն նմանութիւնը։ Տե՛ս «Between Writing and World (Blanchot, Sartre)», էջ 335։ Brice Parain (1897-1971) ասպարէզով փիլիսոփայ մըն էր, Սարտրին մօտիկ բարեկամը, լեզուի կարգավիճակին մտասեւեռումով ապրող հեղինակը, որ լեզուի մտա­ծո­ղու­թեան «տագնապը» իրապէս իր մտքին ու մարմնին մէջ ապրող անձը եղած է, որպէս այդ՝ շատ ազդեցիկ գրող, որուն նկատմամբ Սարտր մեծ համակրութիւն կը տածէր։

[18] Տե՛ս Situations II, hջ 305։

[19] Տե՛ս Stephen Noble, Silence et langage: Genèse de la phénoménologie de Merleau-Ponty au seuil de l’ontologie, Brill, Leiden, 2014, էջ 206։ Բայց ետքը հեղինակը ցոյց կու տայ, որ Սար­տրին դրած զատորոշումը (կա՛մ բռնութեան վտանգը, կա՛մ լեզուի կատարեալ հաղորդա­կա­նու­թիւնը) զանցել պէտք է։ Իրեն համար՝ զանցումը կը գտնուի Մերլօ-Պոնտիի երեւու­թա­բա­նու­թեան մէջ։ Տե՛ս նաեւ նոյն գիրքին մէջ 211-212 էջերը, ուր հեղինակը կը շարունակէ ան­դրա­դառնալ Սարտրի Ի՞նչ է գրականութիւնը փորձագրութեան եւ Բրիս Պարէնին նուիրուած ու­սում­նա­սիրութեան եւ մասնաւորաբար այն հատուածին՝ ուր Սարտր «գեր-լռութիւն» անունին տակ կը նկարագրէ լեզուի, իմաստի, գիտութեան, աշխարհի ամբողջականութիւնը պարփակող եւ այդ ամբողջականութիւնը դուրսէն դիտող կեցուածքը, ու կու տայ որպէս օրինակ «Բլանշոյի եւ Բա­տայլի մօտ երեւցող ան-գիտութիւնը» (Situations I, էջ 230), ցուցաբերելով յանկարծ տար­օրի­նակ համակրութիւն մը այդ գեր-լռութեան նկատմամբ։

[20] La Part du feu, էջ 129։ «Անդրազանցութիւն» բառը կը թարգմանէ ֆրանսերէն trans­cen­danceը։

[21] Stéphane Mallarmé, Oeuvres complètes, texte établi et annoté par Henri Mondor et G. Jean-Aubry, Gallimard (Pléiade), 1945, էջ 368։

[22] Տե՛ս La Part du feu, էջ 38-40։

[23] Տե՛ս La Part du feu, էջ 39։ Տարօրինակ նկարագրութիւն մըն է այս մէկը, որովհետեւ ան­բա­ւարար։ Սովորական լեզուին մէջ՝ իմաստը կը կազմուի իրի բացակայութեամբ։ «Էական լեզ­ու»ին մէջ, այսինքն՝ գրականութեան, իմաստը բացակայութիւնն է, կապ չունի «իրերու իրա­կա­նութեան հետ»։

[24] «Faux pas» կը նշանակէ «սայթաքում», «սխալ քայլ»։ Ինչ որ ենթադրել կու տայ, որ այդ հաւաքածոյին մէջ հաւաքուած բոլոր յօդուածները սայթաքումներ էին։ Դերիդան հետեւած է Բլանշոյի մօտ «pas» բառին կամ մասնիկին կրած փոփոխութիւններուն, անոր իմաստային անո­րո­շութեան եւ շարահիւսական արկածախնդրութիւններուն։ Տե՛ս Jacques Derrida, «Pas», Parages գրքին (Galilée, 1986) առաջին գլուխը։

[25] Faux pas, Gallimard, 1943, էջ 212։ Տե՛ս նաեւ Christophe Bident, էջ 193, որ կ՚աւելցնէ. «Բլանշոյ ուզած է ըլլալ այդ անկարելի գրողը»։

[26] La Part du feu, էջ 44։

[27] Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Comédien et martyr,  Gallimard, 1952, էջ 512։

[28] Jean Genet, Comédien et martyr, էջ 288։ Մէջբերումը ինչպէս ըսի՝ առնուած է նորէն La Part du feu գիրքէն, տե՛ս հոն՝ էջ 48։ Պէտք է նշմարել որ էջ 287ի մէջբերումին համա­պա­տաս­խանող էջա­տակի ծանօթութեան մէջ ու հետեւաբար նաեւ ասոր մէջ՝ Սարտր սխալմամբ  կը յղէ 1943ի գիր­քին՝ Faux pasին, ինչ որ իրապէս տարօրինակ սայթաքում մըն է։ Գիրքին անգլերէն թարգմանիչը հա­ւատարմօրէն կը վերարտադրէ Սարտրին սխալը, ու կը գրէ՝ Faux pas, p. 44, եւ յետոյ p. 48, առանց ստուգելու յղումին ճշգրտոթւթիւնը, տե՛ս Saint Genet, Actor and Martyr, George Braziller, 1971, Նիւ Եորկ, էջ 309 եւ 310։

[29] Mau­rice Blanchot, Le Livre à venir, Gallimard, 1959, էջ 260։

[30] Le Livre à venir, էջ 263 եւ 262։

[31] Տե՛ս Stéphane Mallarmé, Correspondance complète (1862-1871), suivi de Lettres sur la poésie (1872-1898) avec des lettres inédites, Gallimard, Folio classique, 1995։

[32] Le Livre à venir, էջ 274։

[33] Stéphane Mallarmé, Oeuvres complètes, Gallimard, Pléiade, 1945, «Quant au livre» (Ինչ կը վերաբերի գիրքին), էջ 372։

[34] Mallarmé, Oeuvres complètes, «La Musique et les Lettres», էջ 646։ «Oui, que la Littérature existe et, si l’on veut, à l’exception de tout»։ Զոր կարելի է կարդալ նաեւ ո՛չ թէ որպէս յորդոր, այլ որպէս հաստատում։

[35] Le Livre à venir, էջ 283։

[36] Faux pas, էջ 198։ Ընթերցողը կ՚անդրադառնայ որ հոս յառաջագունէ ամենէն ծանր ամբաստանութիւնն ունինք, մինչեւ իսկ ծաղրանքը, Սարտրեան իմաստով որեւէ ապագայ «յանձ­նառու» վիպական արտադրութեան դէմ։ Անշուշտ՝ ապագայ, քանի որ 1943ին գրուած են այս տողերը, մինչդեռ Սարտրի «յանձնառու գրականութեան» գաղափարը եւ այդ դրօշին տակ արձակին զօրակոչուիլը 1945էն միայն ետք արձանագրուած են տեսաբանական ամենային ման­րամասնութեամբ եւ — յարձակողականութեամբ։ Բայց հրապարակին վրայ կային Սարտրի վիպական գործերը։ Մարտահրաւէր մըն էր Բլանշոյին ուղղածը։ Եւ կարծեմ այդ մարտահրաւէրն էր որ Սարտր ունէր ի մտի երբ 1952ին գրիչը «սայթաքած» է ու գրած է  Faux pas որպէս մէջբերումի մը յղումը, փոխանակ գրելու La Part du feu։

[37] Le Livre à venir, hջ 291-292։

[38] Mallarmé, Oeuvres complètes, էջ 455։

[39] Տե՛ս Մորիս Բլանշոյ, Վիպումներ, իմ թարգմանութեամբս, Ինքնագիր գրական ակումբ, 2013, էջ 108։

[40] Վիպումներ, էջ 124։

[41] Այդպիսի փորձ մը կը կատարէ Րոդոլֆ Գաշէ հետաքրքրական ուսումնասիրութեամբ մը, տե՛ս Rodolphe Gasché, «The Felicities of Paradox: Blanchot on the null-space of literature» (Յարակարծիքի գեղեցիկ խաղերը. Բլանշոյ գրականութեան կորիզային տարածքին մասին), որ կէտ առ կէտ կը հետեւի Բլանշոյի փաստարկումին, շեշտը դնելով յարա­կար­ծիքին վրայ, որ ի տար­բե­րութիւն Հեգելի հակասութեան՝ չունի լուծում ու չի բացուիր տարբեր մակարդակի մը վրայ։ Գաշէի աշխատասիրութեան մէջ՝ ո՛չ մէկ խօսք Սարտրի մասին։ Բանավէճի տարողութիւնը ամ­բող­ջովին մէկ քով ձգուած է։ Գաշէին յօդուածը լոյս տեսած է Maurice Blanchot, The Demand of Writ­ing հատորին մէջ, խմբագրութիւն՝ Carolyn Bayley Gill, Routledge, 1996, 1993ին Լոնտոնի մէջ կայ­ացած գիտաժողովի մը հիման վրայ։ Նոյն յօդուածը յետոյ տպուած է հեղինակին մէկ ինք­նա­գիր հատորին մէջ, Of Minimal Things, Stanford Univ. Press, 1999։ Ի դէպ, անգլիալեզու աշխարհին կարգ մը ծանօթ անուններ ներկայ են 1996ի հաւաքական հատորին մէջ, ու «Գրա­կա­նութիւնը եւ մահուան մեր իրաւունքը» ուրիշ երկար եւ մանրամասն ուսումնասի­րու­թեան մը կ՚ար­ժա­նանայ հոն, Քրիստոֆըր Ֆինսկին կողմէ, Christopher Finsk, «Crossing the Threshold: on “Literature and the right to death”»։

[42] Անշուշտ բառախաղ է։ Null-spaceը ուսողական յղացք մըն է։ Եթէ լեզ­ուա­կան տարածքը եւ «իրականութիւն» կոչուածը դէմ դիմաց դնենք (ենթադրելով որ լեզուն իրա­կանութեան մաս չի կազմեր) եւ փորձենք համապատասխանութիւն մը ստեղծել երկուքին միջեւ, ամէն ինչ լեզուական տարածքին մէջ որ կը համապատասխանէ ոչինչի, այդ ենթա-տարածքին մաս կը կազմէ։

[43] «Եթէ զայն Ահաբեկում կոչած են» ըսելով, Բլանշոյ կ՚ակնարկէ Ժան Պոլհանի գիրքին, Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, ou la Terreur dans les Lettres, 1941։ Այդ գիրքին երկար գրախօսական մը նուիրած էր Բլանշոյ, որ լոյս տեսած է նախ առանձին գիրքով (Comment la littérature est-elle possible?Արդեօք հնարաւո՞ր է գրականութիւնը, ինչպէ՞ս, Corti, 1942), յետոյ յա­պաւուած՝ Faux Pas հատորին մէջ։

[44] Maurice Blanchot, L’Espace littéraire, Gallimard, 1955, էջ 344։

[45] Լ‘Espace littéraire, էջ 359։ Յաւելուածին երկրորդ գլուխը կազմող «Les deux versions de l’ima­ginaire» վերնա­գրուած էջերուն լման թարգմանութիւնը տրամադրելի պիտի ըլլայ Պատկեր, պատում, պատ­մութիւն գիրքիս մէջ։

[46] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, 1952, էջ 294-295։

[47] «Պարկեշտութեան» մասին, տե՛ս Phänomenologie des Geistes, էջ 297։

[48] Տե՛ս Introduction à la lecture de Hegel, էջ 90-94, եւ մասնաւորաբար էջ 90՝ «Այդ անհատականութիւնը Մտաւորականն է», որուն ներգործութիւնը ոչի՛նչ կը փոխէ ու ո՛չ մէկ խոչ­ըն­դ­ոտի չի հանդիպիր, ուրեմն չ՚աշխատիր բուն իմաստով, մինչդեռ Հեգելի համար՝ «Մարդը է ինչ որ է՝ միայն ներգործութեամբ»։ Այդ գլխագիր Մարդը Կոժեւի աչքին անշուշտ Քաղաքացին է, որուն համար ճշմարիտ ու վաւերական հետապնդուածը «հասարակութիւնն է, ոչ-անդրանցական Պետութիւնը» (93)։ Ու քիչ մը անդին՝ «Ինչ որ Մտաւորականը ունի տալիք շուրջիններուն չունի ո՛չ մէկ իրական արժէք։ Ուրեմն կը խաբէ զիրենք։ Շուրջիններն ալ, երբ կը հիանան կամ կը պա­խար­ակեն գործը կամ հեղինակը, իրենք ալ կը խաբեն…։ “Գրական Հանրապետութիւն”ը գող­ցուած գողերու աշխարհ մըն է»։ Ահա՛ նաեւ ինչի՛ դէմ կը ծառանար Բլանշոն, այս տեսակի դիւ­րին, արագ, անբովանդակ մեկնաբանութիւններու դէմ։

[49] Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, Fontaine, 1947, էջ 103։

Print

Թողել մեկնաբանություն

Your email address will not be published. Required fields are marked *

1 × four =