hero

Ինքնիշխանութիւն եւ գերիշխանութիւն

Լուսանկարը` Կարեն Միրզոյանի
17/11/2015

 

Յառաջաբան ներկայ հրապարակման

Ներկայ դասախօսութիւնը իր սկզբնական տարբերակով կարդացուեցաւ 2010ին, Ֆրան­սերէն լեզուով, Ստամբուլի Ֆրանսական հիւպատոսարանի պատերէն ներս, ար­դէն իսկ՝ հանդիսաւոր կերպով։ Բայց 2013ին է որ ստացաւ իր այժմու կերպա­րանքը, անգլերէն լեզուով, թուրք մտաւորականներու առջեւ կարդացուելով, Սապանճը համալսարանի կազմակերպութեամբ։ Այդ տարին, աշնան կիսա­մեա­յին, կը դասաւանդէի Ջորջօ Ագամ­բէնի եւ Վալտեր Բենիա­մինի մասին, ուրեմն՝ “գեր­իշխանութեան” եւ «արտակարգ վի­ճակ»ի հարցերուն շուրջ։ Յետոյ նոյն դասա­խօսութիւնը կարդացուեցաւ հայերէն Երեւանի մէջ, 2014ի Յունիսին։ Այս վերջին տարբերակէն յապաւեցի միայն Ժորժ Բատայլին վերաբերող վերջին բա­ժինը։ Ինչպէս կը բացատրուի այս գրուածքին սկիզբը, 2013ի Դեկտեմբերին է որ Ստրազբուրգի Մարդկային Իրաւանց Ատեանը իր առաջին վճիռը արձակեց ի նպաստ թուրք «քաղաքագէտ» Փերինչէքին եւ իր «կարծիք յայտնելու իրաւունք»ին։ Լա­ւագոյն առիթն էր հետեւաբար բացատրելու, թէ ի՛նչ էր «գերիշխանութիւն»ը, եւ ներկայ գտնուող թուրք մտաւորականները դնելու իրենց պատասխանատուութեան դէմ յանդիման։ Այսօր, 2015ի Հոկտեմբերին, նոյն Մարդկային Իրաւանց Ատեանը կրկնեց 2013ի իր վճիռը ի նպաստ խօսելու ազա­տութեան, եւ Փերինչէքին իրա­ւունք տուաւ Զուիցերիոյ դէմ իր բացած դատին վե­րաբերեալ։ Մնացեալը երկ­րորդական է։ Ինչ որ երկրորդական չէ սակայն՝ «հայ­կական» կողմին գոհու­նա­կու­թեան արտայայտութիւններն են, այս նոր վճիռին առի­թով։ Մինչեւ իսկ Հայաս­տանի կառավարութիւնը (ինքն իրեն հետեւաբար իրա­ւունք տալով բոլոր Հայերուն անունով խօսելու) յայտնեց որ դժգոհ չէր արդիւն­քէն, կ՚ենթադրեմ՝ որովհետեւ վճիռը միայն Զուիցերիոյ կը վերաբերէր, կամ որով­հե­տեւ իբր թէ Ատեանը իր «հեր­քողական» կեցուածքը թեթեւ մը մեղմացուցած էր։ Այդ գոհունակութիւնն է, որ անհասկնալի կը գտնեմ։ Անհասկնալիէն անդին բան մըն է։ Ապշեցուցիչ է։ Գոհու­նակութիւն կը յայտնենք փոխանակ մէկ անգամ ընդմիշտ՝ մեր անկարութիւնը եւ ապիկարութիւնը խոստովանելու, ինչ որ թերեւս մղէր մեզ այս ամօ­թալի վիճակին արմատները հետապնդելու։ Հայերո՞ւն դէմ գործուած ոճիր մըն էր, որուն մասին կը խօսուի։ Թէ՞ արդեօք մարդկութեան դէմ գործուած ոճիր մը։ Եթէ Հա­յերուն դէմ գործուած էր միայն, այն ատեն՝ Ատեանը լիովին իրաւունք ունէր 2013ին եւ լիովին իրաւունք ունի այսօր՝ 2015ին։ Եթէ մենք չենք հասկցած տարբերութիւնը Հայե­րուն դէմ գործուած ոճիրին եւ մարդկութեան դէմ գործուած ոճիրին միջեւ, ինչպէ՞ս կ՚ու­զենք որ միւսները հասկնան։ Պիտի ըսէի մինչեւ իսկ՝ ի՞նչ պէտք կայ որ հաս­կնան։ Եթէ մարդկութեան դէմ գործուած ոճիր մը ըլլար, ամբողջ աշխարհը պիտի վիրաւոր­ուէր անոր հերքումէն, լման մարդկու­թիւնը խորհրդանշականօրէն դատ պիտի բանար հերքողի մը դէմ, եւ ո՛չ թէ միայն Զուիցերիան, կամ ո՛չ թէ միայն Հայերը, ազգային արժանապատուութեան անու­նով։

Բնաջնջուիլը՝ ոչի՛նչ։ Տասնա­մեակներով տարագրու­թեան ճամբաները բռնե­լը՝ ոչի՛նչ։ Եթէ Աղէտ մը կայ որ հասած է Հայերուն գլխուն, գլխագիր Աղէտ մը, այո, մտային այս ապիկարութիւնն է, այս անկարողութիւնն է հաս­կնալու ազգա­յի­նին եւ մարդկայինին միջեւ տարբերութիւնը, եւ այս անհասկացո­ղու­թեան, այս ող­բեր­գա­կան տհասութեան հետեւանքով ալ՝ ամէն անգամ խայտառակ ըլ­լալու հակամի­տու­թիւնը ազ­գա­յին ատեաններու (ինչպէս 2012ին Ֆրանսայի մէջ) կամ մի­­ջազգային ատեան­ներու առջեւ (ինչպէս այսօր՝ Ստրանզբուրգ)։ Այնպէս որ 2014ի դասա­խօ­սութեանս բնագիրէն վրայ բան մը չունիմ զեղչելիք կամ փոխելիք։ Կը հրամ­ցնեմ զայն հոս ինչպէս որ գրուեցաւ ու խօսուեցաւ, էջատակի ծանօ­թա­գրութիւններ աւելցնելով միայն։ Կ՚ուզեմ յիշեցնել սակայն Հաննա Արենտին տո­ղե­րը, Eich­mann in Jerusalem գիրքի վերջաբանին մէջ ընթեռնելի. «Ազգային միա­ւոր­նե­րու բնաջնջումը, ըլլա՛ն Հրեայ, Լեհ, թէ Գնչու, աւելի՛ է քան հրեայ, լեհ, կամ գնչու ժո­ղովուրդին դէմ գործուած ոճիր մը…։ Միջազգային կարգուսարքն է խան­գար­ուածը, լման մարդկութիւնն է որ վտանգուած է»։ Բայց (կը լսեմ առար­կու­թիւնը) ո՞վ արդա­րու­թիւն պիտի պահանջէ մարդկութեան դէմ գործուած ոճիրի մը համար։ Պատաս­խա­նը պարզ է եւ մեկին։ Արդարութիւն պիտի պահանջէ ա՛ն որուն ճա­կատը արատաւորուած է։

26 հոկտեմբեր, 2015

 

2013ի Դեկտեմբերին Սթամբուլի Սապանճը համալսարանէն ներս՝ հրապա­րա­կային դասախօսութիւն մը պիտի տայի «ինքնիշխանութեան» հարցերուն վերա­բե­րեալ, երբ Ստրազբուրգի Մարդկային Իրաւանց Եւրոպական Ատեանը իր որոշումը հրապարակեց, հետեւեալ վերնագիրով՝ «Արդարացի չէր 1915ին եւ հե­տա­գայ տարինրեուն հայ ժողովուրդին դէմ գործուած խժդժութիւն­ները ցեղասպանու­թիւն որա­կել մեր­ժող­նե­րու դէմ դատապարտութիւնը»։ Ցնցիչ որոշում մըն էր, զոր չէի կրնար նկատի չառնել օրէնքի եւ ինքնիշխանութեան յարաբերութեան անդրա­դարձող դա­սա­խօսու­թեան մը մէջ։ Ահաւասիկ ուրեմն նախ այդ որոշումին հակիրճ պատճառա­բանու­թիւ­նը, անգլե­րէնէ հայերէնի թարգմանուած։ Աւելի ուշ լոյս տեսաւ Ատեանին լման փաս­տարկումը (եւ Ատեանէն ներս որոշ անդամներու առարկութիւնները) պարունակող գրքոյկը։

Այսօրուան իր դատաստանով Փերինչէք ընդդէմ Զուիցերիոյ (application թիւ 27510/08), որ վերջնական չէ, Մարդկային Իրաւանց Եւրոպական Ատեանը մեծա­մասնութեամբ որոշեց որ Մարդկային Իրաւանց Եւրոպական Դաշինքի 10րդ յօդ­ուածի (խօսքի ազատութեան վերա­բե­րեալ) խախտում կատարուած էր։ Խնդիրը կը վերաբերէր Պրն Փերինչէքի քրէական դատա­պարտութեան, հայկական ցեղասպա­նութեան մը իրականութիւնը հրապարակային ձեւով խնդրոյ առարկայ դարձնելուն համար։

Ատեանը որոշեց որ Պրն Փերինչէք, որ Զուիցերիոյ մէջ զանազան ելոյթներու առի­թով՝ հայ­կական ցեղասպանութիւնը նկարագրած էր որպէս «միջազգային սուտ», իր իրաւունքներէն անդին արարք մը չէր գործած, Դաշինքի 17րդ յօդուածի իմաստին համաձայն։ Ատեանը ընդ­գծեց որ զգայուն եւ վիճելի բնոյթ ունեցող հարցերու շուրջ ազատ քննարկումի իրա­ւունքը անարգել գործադրելը խօսքի ազատութեան հիմնա­կան երեսակներէն մէկն էր, ու ա՛ն է որ կը զատորոշէր թոյլատու եւ բազմադէմ ժո­ղովրդավար ընկերութիւն մը ամբողջապաշտ կամ բռնատիրական վարչակարգէ մը։

Ատեանը նաեւ շեշտը դրաւ այն իրողութեան վրայ, որ իրեն չէր դիմուած որպէսզի հայկա­կան ցեղասպանութեան օրինական բնութագրումին շուրջ որոշում կա­յա­ցնէ։ «Ցեղասպանու­թիւն»ը իրաւական գետնի վրայ ճշգրտօրէն սահմանուած տեր­մին մը ըլլալով, անոր իրա­կա­նութիւնը փաստել դիւրին բան չէ։ Ատեանը կասկած յայտնեց որ կարելի ըլլայ երբեւիցէ ընդհանուր համաձայնութեան մը հասնիլ այդ­պիսի դէպ­քերու շուրջ, տրուած ըլլալով որ պատմագիտական հետազօտութիւնը սահմանումով բաց ասպարէզ է վիճաբանութեան, եւ փաստարկումներու փոխա­նա­կութեան, առանց անպայման հասնելու վերջնական եզրա­յան­գումներու կամ առարկայական եւ բացարձակ ճշմարտութիւններու։

Վերջապէս, Ատեանը նկատեց որ այն Պետութիւնները որոնք պաշտօնապէս ընդու­նած էին հայկական ցեղասպանութիւնը անհրաժեշտ չէին համարած օրէնքներ հռչա­կել, որոնք քրէ­ական պատիժներ պարտադրէին անհատներուն որոնք հար­ցա­դրումի կ՚են­թարկեն պաշ­տօ­նական կարծիքը, գիտակից ըլլալով որ խօսքի ազա­տու­թեան գլխաւոր նպատակներէն մէկը պաշտպանել էր փոքրամասնական կեց­ուածք­ները, որոնք միշտ ի վիճակի են իրենց սատարը բերելու հասարակութիւնը շահագրգռող եւ տակաւին ոչ ամբողջովին ճշդորոշուած հար­ցերու շուրջ։

1

Մարդկային Իրաւանց Եւրոպական Ատեանի այս որոշումը խորքին մէջ վերջին զարգացումն էր միայն օրինական եւ օրէնսգիտական գետնի վրայ բազմամեայ պայքարի մը, հարիւր տարի առաջ պատահած դէպքերուն օրէնսգիտական անուանումին շուրջ։ Իր ներ­կայ ձեւին մէջ կարելի դարձած է ան որովհետեւ տարիներ առաջ Ֆրան­սահայ հա­մայնքը ոգի ի բռին ուզած է իր երկրին մէջ պարտադրել Loi Gayssot կոչուած օրէն­­քին համապատասխան օրէնք մը, Օսմեան Կայսրութեան սահմաններէն ներս իր նախ­նի­ներուն դէմ գործուած ցեղասպանութեան համար։ «Գէսոյ» կոչ­ուած օրէն­քը, ինչպէս գիտէք, կը քրէականացնէ եւ հետեւաբար դատի ու դատարանի առար­կայ կը դարձնէ որեւէ հերքողական արարք հրէական Ողջակէ­զին վերաբերեալ։ Այդպիսի հա­մապատասխան օրէնք մը Խորհրդարանին մէջ քուէարկել տալու առաջին փորձը կա­տար­ուեցաւ 2006ին։ Տեղի տուաւ հոյլ մը ֆրանսացի պատ­մագէտներու կող­մէ կազ­մակեր­պուած ճակատի մը, ու օդին մէջ ցնդեցաւ։ Բայց տե­ղի տուաւ նաեւ թուրք ազատամիտ եւ ազատամէտ մտաւորականներու ցնցիչ նա­մա­կի մը, այն ատեն ֆրանսական Libéra­tion թերթին մէջ տպուած, որուն կարծեմ նախա­ձեռ­նողը Միւգէ Գէօչէքն էր, ու ստո­րա­գրուած էր նաեւ անսպասելիօրէն Ռագըբ Զա­րաքոլուին եւ Հրանդ Տինքին կող­մէ։ Այդ նամակն ալ մաս կը կազմէ պատմութեան, ու անոր պիտի անդրադառնամ նո­րէն սոյն դասախօսութեանս ընթացքին։ Թուրք մտա­ւորականներ հոն կ՚ուղղուէին ֆրան­սական Խորհրդարանի անդամներուն, ու կը յորդորէին չքուէ­արկել սեղանին վրայ դրուած օրէնքը, պատճառաբանելով որ արգելք պիտի հանդի­սա­նայ ան Թուրքիոյ հասարակու­թեան դրական զարգացումին դէպի պատ­մական իրադարձութիւններու ճա­նաչումը, եւ ուրեմն սպասուած ար­դիւնքին հակա­ռակ ար­դիւնքին պիտի յանգի։ Յար­գե­լի փաս­տար­կում, որուն Հրանդ Տինք եւ Զարա­քոլու հաւատացած էին, իրենց ստորա­գրու­թիւնը բե­րելու աստիճան։ Իսկ երկրորդ փորձը կատարուեցաւ 2011ին, Ֆրանսայի այն ատեն­ուան նախագահին՝ Սարկոզիին դրդու­մով ու օրհնութեամբ, ինչ որ չարա­բաս­տիկ կնքահայրութիւն մըն էր անշուշտ, քանի որ Սարկոզիին ըրածը ուրիշ բան չէր եթէ ոչ Հայերը գործիք դարձ­նել իր իսկ շահե­րուն ու նպատակներուն հետապնդումին, իր շահը եւ նպատակը ըլ­լալով միայն ու միայն՝ արգելք հանդիսանալ Թուրքիոյ մուտ­քին Եւրո­պական եր­կիր­ներու շարքէն ներս։ Բայց այդ երկրորդ փորձը տեղի տուաւ աներե­ւա­կա­յելի (եւ ինծի համար՝ սաստիկ նուաստացուցիչ) վէճի մը, որուն միջա­մտե­ցին Ֆրան­սայի մէջ ամենէն շատ հռչակ վայելող եւ յարգուած մտաւորականները, որոնք բոլորը առար­կութիւններ ունէին բարձրացնելիք նորընծայ օրէնքին դէմ, ու այդ մտա­ւորա­կան­ներու կարգին՝ Ֆրանսուա Բադէնտեըր, օրէնսգիտական փաստարկումներով[1], եւ Փիէռ Նորան, պատմագիտական փաստարկումներով։ Օրէնքը քուէարկուեցաւ ե՛ւ Խորհր­դա­րա­նին ե՛ւ Ծերակոյտին կողմէ, Յունուար 2012ին։ Ամիս մը ետքը, անվաւեր հռչակ­ուե­ցաւ Սահմանադրական Ատեանին կողմէ, նոյն այդ օրէնսգիտական եւ պատ­մագի­տա­կան փաստարկումներուն հիման վրայ։ Այդքա՛ն յատկանշական գտայ ես լման վէճը որ բարձրացուած էր առաջարկուած օրէնքին դէմ, այնքան հեղ­ձուցիչ ըլլալու աստիճան անշրջանցելի եւ միեւնոյն ժամանակ կատարելապէս վրդովեցուցիչ, որ Բա­դէնտերի յօդուածը թարգմանեցի հայերէնի, առանց պէտքը զգալու վեր­լուծումի կամ պարզաբանումի փորձ մը կատարելու իմ կողմէս։ Բայց ուշ չէ անշուշտ, դեռ պիտի գան վեր­լուծումները եւ պարզաբանումները։ Ինչ որ չի նշանակեր որ որեւէ բան պի­տի փոխ­ուի։ Չի նշանա­կեր մանաւանդ որ կ՚ուզեմ օրէնքի քուէարկուիլը։ Կ՚ուզեմ միայն հասկնալ պատահածը։ Իսկ Մարդկային Իրաւանց Եւրո­պա­կան Ատեանի որոշումը իր կարգին ու­րիշ բան չ՚ըներ եթէ ոչ Ֆրանսայի Սահ­մա­նա­դրա­կան Ատեանի անվաւերութեան որո­շումը հաստատել, քանի որ բացայայտօրէն անոր վրայ հիմնուած է ան, մա­նաւանդ երբ կ՚ըսէ, ինչպէս լսեցիք, թէ «Ատեանը նկա­տեց որ այն Պետու­թիւն­նե­րը որոնք պաշտօ­նա­պէս ընդունած էին հայկական ցեղա­ս­պանութիւնը անհրաժեշտ չհամարեցին օրէնքներ հռչակել, որոնք քրէ­ական պա­տիժ­ներ պարտադրէին անհատ­նե­րուն որոնք հար­ցադրումի կ՚են­թարկեն պաշ­տօ­նա­կան կարծիքը»։ Կը նշանակէ որ ասկէ սկսեալ 2012ի Սահմա­նա­դրական Ատեանի որոշումը պիտի ծառայէ ու պիտի գործածուի որ­պէս նախադրեալ, իրա­ւագիտական առու­մով։ Խնդրին հեգնական կողմը այն է, Մարդ­կային Իրաւանց ատեան մը ինքնիշխան որոշում մը կ՚արձակէ, որ կ՚արտօնէ հերքո­ղա­կան կեցուածքը, «ոչ ամբողջովին ճշդո­րոշուած հարցի մը շուրջ»։ Այսինքն՝ օրէնքը կը հռչակէ որ կան օրէնքէն դուրս գտնուող հարցեր։ Օրէնքէն դուրս կը գտնուին օրէնքի որոշումով։ Օրէնքով կը սահմանուի այսպէս արտօրի­նա­կան կալ­ուած մը։ Արտօրի­նա­կան կալուա­ծը յանձնուած է պատմութան եւ պատ­մագի­տու­թեան հովանաւորու­թեան։ Խորքին մէջ՝ 2006ին Libération թերթին մէջ բաց նամակ մը ստորագրող թուրք մտաւորականները, որոնց կարգին նոյն ինքն Հրանդ Տինքը, իրենց խօսքը լսելի դարձուցին այս հաշուով ո՛չ միայն Ֆրանսայի, այլ ամբողջ Եւրո­պայի օդէնս­դրա­կան մարմիննե­րուն, քիչ մը ուշա­ցումով անկասկած, բայց եւ այն­պէս՝ լսելի դար­ձուցին։ Կ՚ուզենք հասկնալ, թէ ինչո՛ւ դէմ էին։ Ինքնիշխանու­թեան հարց մը անկասկած կը միջամտէ, իրենց ելոյթին ետին պահուըտած։ Ինք­նիշ­խանու­թեան միջամտութիւնն է մեզ հոս հետաքրքրողը։

Եւ ահաւասիկ ինչո՛ւ 2013ի Դեկտեմբերին Սապանճը համալսարանի պատերէն ներս կը շա­րունա­կէի 2009ին սկսած հրապարակային դասախօսութիւններս։ Հինգ դասախօ­սու­թիւն տուած էի այն ատեն։ Այդ մէկը վեցերորդը պիտի ըլլար։ Այդ տարին, 2009ին, Իս­թան­­պուլ ժա­մանելէս ճիշդ առաջ, ներողութիւն խնդրող արշաւը սկսած էր համա­ցան­ցի վրայ, ու քա­նի մը շաբթուան մէջ երեսուն հազար ստորագրութիւն հաւաքած էր։ Եւ ուրեմն այն ատեն ո՛չ միայն պարտականութիւնս էր հրապարակային դասախօ­սու­թիւն­ներ կարդա­լ Ի. դարու հայկական փորձառութեան, յետ-Եղեռնեան փորձառու­թեան, վերապրողի փոր­ձառութեան մասին որպէս այդ, ո՛չ միայն խորհրդածել էր վեր­ապրող հան­դի­սանալու, հաւաքապէս սգալու կարողու­թենէն զրկուած ըլլալու իրո­­­ղութեան շուրջ, այլեւ ստիպուած էի կեանքիս մէջ առա­ջին անգամ ըլլալով խոր­հր­դա­ծելու խոստո­վա­նութեան եւ ներումի հարցերուն շուրջ։ Չի նշանակեր որ ար­շա­ւին ձեռնարկողները ներում կը խնդրէ­ին։ Իրենց կայքէջին անգլիալեզու տարբերա­կը կը հնչէր այսպէս. My conscience does not accept the insen­si­ti­vity showed to and the denial of the Great Catastrophe that the Otto­man Armenians were subjected to in 1915. I reject this injustice and for my share, I empathize with the feelings and pain of my Armenian bro­thers and sisters. I apolo­gize to them. Թրքերէն՝ onlardan özür dili­yorum. Ներո­ղու­թիւն կը խնդրէին։ Բայց անգլերէն to apologize եւ to ask for forgive­ness տարբեր բաներ են։ Ուրեմն ո՞ր մէկը կը խնդրէ­ին։ Փետրուար 2009ին, դասերն ու դասա­խօսու­թիւնները սկսելէ ճիշդ առաջ, վերջակէտը դրած էի աշ­խատասիրութեան մը, որուն վեր­նա­գիրն էր՝ Mourning and Recon­ci­liation։ Իմ աշ­խա­տակցութիւնս պիտի ըլլար Էլի­զա­պէթ Վեպըրին կողմէ պատրաս­տուած հատորի մը, Դե­րիդայի գրութիւն­ներէն մէկուն շուրջ։ Դերիդայի այդ գրու­թիւնը ելոյթի մը գրա­ւոր տարբերակն էր, որուն հիման վրայ ինքը, Դերիդան, խօսած էր 1998ին, Ֆրան­սայի հրեայ մտա­ւո­րա­կան­նե­րու տարեկան գիտաժողովին։ Վերնագիրն էր՝ Avouer—L’Im­possible: “Re­tours”, re­pen­tir et ré­conci­lia­tion (Խոստովանիլ — Անկարելին. «Վերա­դարձներ», զղջում եւ հաշտու­թիւն)[2]։ Այդ գրութիւնը լռելեայն իմ ճամբու քար­տէսս հան­դիսացաւ լման կիսա­մեա­յի ընթացքին, հրապարակային դասախօսու­թիւն­նե­րուս համար։ Այն ատեն անգլե­րէ­նի չէր թարգ­ման­ուած տակաւին։ Այսօր անգլե­րէն թարգ­մանութիւն մը հրապարակին վրայ է, բա­րե­կամի մը՝ Կիլ Անիճարի ձեռքով կատար­ուած, ու նոր լոյս տեսած Էլիզա­պէթ Վեբը­րի հատորին մէջ դրուած, որպէս բա­ցումը հատորին մէջ պա­րունակուած ուսում­նա­սիրութիւններուն։ Հատորին անունն է՝ Living together[3]։ Այդ շրջանին, ուր­եմն հինգ տարի առաջ արդէն իսկ, երկու մտասեւե­ռում­նե­րէ կառա­վար­ուած էի։ Առա­­ջինն էր ինչ որ կը կոչէի քաղաքական հաշտեցումի միալեզ­ուակա­նու­թիւնը։ Հաշտութիւնը միշտ քաղաքական է, ու միշտ միալեզու։ Հոմերոսի Իլիա­կանէն սկսեալ, Տրովատայի անկումին դիւցազներգական կամ ողբերգական պատ­մութիւնը կը լսենք միայն յու­նա­րէնով, այսինքն՝ զայն կոր­ծա­նողներուն լեզուով։ Վե­ր­ապրողը չունի լեզու մը ինքն իր հաշուոյն, իր փորձա­ռու­թիւնը արձանագրելու հա­մար, եւ ա՛յդ իսկ է որ զինք կը յատկա­նշէ ու կը բնու­թա­գրէ որպէս զոհ եւ որպէս վեր­ապ­րող։ Երկ­րորդը այդ մտասեւե­ռում­ներէն այն էր, որ քաղաքական հաշտեցում միշտ ու կրկին սուգ ըսուածին շուրջ աճպարարութիւն մըն է։ 1997ին տպուած սքանչելի գիր­քի մը մէջ, La Cité divisée (Բաժանեալ քաղաքը) Նիկոլ Լորոյ անունով ֆրանսացի յու­նա­գէտը գեղեցիկ էջեր ունի սուգի յափշտակութեան մասին, the usurpation of mourn­ing, եւ յունարէն alastos բառին շուրջ, որ այնքան դժուար է թարգմանել, կ՚ըսէ, քանի որ կը նշանակէ միաժամանակ «անմոռանալի» եւ «մոռնալու անկարող»[4]։ Կը նշէ ա՛յն՝ որ զոհը կը կործանէ մէկ անգամ ընդ միշտ, քանի որ զոհը կամ վերապրողը ատկէ ետք կը մնայ սգալու անկարողութեան դատապար­տ­ուած։ Աքիլէսը զոհին կամ վերապրողներուն մօտ կը ստեղծէ այդ մոռ­նա­լու ան­կա­րողութիւնը, ճիշդ այն պատճառով որ ու­զածը զոհին յիշատակն իսկ վերցնել է աշ­խար­հի մէջտեղէն ու մարդոց ուղեղներէն, սու­գի գործողութիւնը արգիլելով։ Եւ ան­շուշտ 2009ին, շաբթէ շաբաթ, բացատրեցի յիշո­ղու­թեան եւ մոռացութեան այդ դժուար յարա­կար­ծիքները, միշտ ունենալով նոյն գա­ղափարն ու նոյն հարցումը ու­ղե­ղիս մէկ անկիւնը ծուարած։ Գաղափարը ըսի ար­դէն. հաշտեցումը բոլոր պարա­գա­նե­րուն քաղաքական բնոյթ ունի, ու թերեւս ալ քա­ղա­քականին էութիւնն իսկ է, քաղաքա­կանին հիմքն է։ Իսկ հարցումը ահաւասիկ. ի՞նչ կը պատահի երբ դա­հի­ճը, ոճրագործը, կամ մէկը որ կը խօսի դահիճին ու ոճրա­գործին անունով, կու գայ յա­ռաջաբեմ եւ այս­պէս կամ այնպէս կը խոստովանի, գոր­ծածելով կամ առանց գործա­ծե­լու ներողութիւն կամ ներում խնդրող բանաձեւը, եւ այն պա­րա­գային իսկ երբ այդ բանաձեւը գործա­ծ­ուած է՝ զղջումով կամ առանց զղջումի։ Ո՞վ պիտի երթայ քննէ մար­դոց լեարդները։ Ո՞վ կրնայ չափել զղջումին իրականու­թիւ­նը կամ խորութիւնը երբ մէկը կ՚ըսէ, ներողութիւն կը խնդրեմ, կամ ներում կը խնդրեմ, իմ հայրերուս գործած ոճիր­ներուն համար, կամ նոյն այդ ոճիրներուն շուրջ տասնա­մեակ­ներու վրայ եր­կա­րող կատարուած հերքումին եւ պահուած լռու­թեան համար, պետու­թեան մը կողմէ որ են­թադրաբար զիս ալ կը ներկա­յացնէ կամ կը պարփակէ, քանի որ ես անոր քաղա­քացին եմ։ Ինչ որ կը բացատրէ, թէ ինչո՛ւ խոստո­վանելու եւ ներողութիւն կամ նե­րում (կամ թո­ղութիւն) խնդրելու արարք­ները բոլոր պարագաներուն ցնցիչ են, ցնցիչ են բոլորին հա­մար, բայց մանաւանդ զո­հին համար։ Հոս զղջալու, զիղջի իրակա­նու­թիւնը չէ՛ որ խնդրոյ առարկայ է։ Ցնցումը երեք հան­գա­մանքով կը ներկայանայ, հան­­գամանքներ զորս պիտի ներկայացնեմ նորէն հար­ցումներու եղանակով։

Ա) Ճիշդ ինչի՞ համար ներողութիւն կը խնդրէ յառաջաբեմ եկողը, ինչի՞ համար թողու­թիւն կը հայցէ։ Աղէ՞տին։ Հերքո՞ւմին։ Լռութեա՞ն։ Պատ­մական խեղաթիւրու­մի՞ն։ Խժդժութիւններո՞ւն։ Տառապանքի՞ն։ Բայց այդ բոլորը կ՚ենթադրեն որ ներո­ղու­թիւն կամ ներում խնդրողը գաղափար մը ունի պատահածին մասին, չեմ ուզեր ըսել որպէս պատմական իրադարձութիւն, կ՚ուզեմ ըսել որպէս դէպք։ Երբեւիցէ հարց տուա՞ծ է ինքն իրեն թէ ի՛նչ է Աղէտին բնոյթը, Աղէտին էութիւնը։ Պատրա՞ստ է ան հետս փորձարկելու Աղէտին էութիւնը, հայելիին ի՛մ կողմս անցնելու, հետս նոյնա­նալու ամբողջովին։

Բ) Յառաջաբեմ եկողը, ներողութիւն կամ ներում խնդրողը, որո՞ւն անունով կը խնդրէ ներո­ղու­թիւն կամ ներում։ Իր հայերո՞ւն անու­նին։ Պե­տութեա՞ն անունին։ Որովհետեւ ինքը ան­ձամբ յանցանք չէ գործած, ու եթէ նե­րո­ղու­թիւն կամ թողութիւն կը խնդրէ, մէկու մը անունին պէտք է ըլլայ։ Հետեւաբար թո­ղու­թիւն խնդրելը կ՚ենթադրէ որոշ նոյնացում մը դահիճին հետ, ո՛վ որ ըլլայ։

Գ) Իսկ յա­ռա­ջա­բեմ եկողը, որո՛ւն անունին որ խօսի ան, ինչպէ՞ս գիտէ թէ ես արդեօք ի վի­ճա­կի եմ թողութիւն պարգեւելու, ներում շնորհելու։ Ու­նի՞մ արդեօք այդ կարողութիւնը։ Արդեօք Աղէտին ամենէն սարսափելի արդիւնքը այն չէ՞, որ ան ինձմէ խլած է ներելու, թողութիւն պար­գեւելու իսկ կարողութիւնը։ Արդեօք ա՛յդ իսկ չէ՞ր Աղէտ կոչուածը, Աղէտին էութիւնը, այդ կարողութենէն զրկ­ուիլս։

Ասոնք խանգարիչ հար­ցումներ են։ Խանգարիչ են իրենց համար, ներո­ղու­թիւն խնդրողներուն, բայց ա՛լ աւե­լի խանգարիչ են վեր­ապ­րողներուն համար։

Բոլոր այս հարցումները եւ քանի մը յարակից ուրիշներ, երբեմն աւելի պարզ, եր­բեմն ալ աւելի բարդ ձեւով, անդադար դրուած են Դերիդային կողմէ իր կեանքին վերջին տասը տարիներուն, Հարաւային Ափրիկէի Ճշմարտութիւն եւ Հաշտութիւն Յանձնախումբի գործունէութեան հետ կապակցութեամբ։ Ինծի պէս, ինքն ալ հարցումներու եւ յարակարծիքներու եղանակով բանաձեւած է զանոնք։

Ճիշդ ինչի՞ հա­մար թողութիւն կը խնդրէ խոստովանողը։ Արդեօք զոհին հասած վնասը ճիշդ այդ չէ՞ր, թողութիւն պարգեւելէ ամենէն մարդկային կարողութենէն զրկուած ըլլալը չէ՞ր։ Եւ եթէ այդպէս է, այն ատեն ի՞նչ կը նշանակէ թողութիւն խնդրելը։ Անշուշտ Հարաւային Ափրիկէի պա­րագային, «Որո՞ւն անունին» հարցումը չէր դրուեր, քանի որ հոն հրապարակային խոստո­վա­նու­թեան եւ անոր առնչուած թողութեան պայմանը այն էր, որ ոճրագործ­ները իրենց անու­նով խօսին, ու առնուազն ձեւական կերպով թողութիւն խնդրեն իրենց գոր­ծած ոճիրներուն համար, երբ այդ ոճիրները կամ յան­ցանքները գործուած էին հանրա­յին ծառայութեան ընթացքին։ Միւս յատկանիշը այն էր, որ Յանձնախում­բին լման գոր­ծո­ղութիւնը, անոր արձանագրուած ըլլալը սահ­մա­նադրութեան մէջ, անոր գոր­ծա­դրուիլը երկու տարի շարունակ, արտաիրաւական գործողութիւն մըն էր, յառաջա­դրուած ազ­գը փրկելու նպատակով, ու պատրաստելու համար ապագայ կե­նակ­ցու­թիւ­նը, ինչ որ ֆրանսերէն կը կոչեն vivre-ensemble։ Գոր­ծնական գետնի վրայ, ընտ­րու­թիւններ պէտք է կազմակերպուէին։ Ընտրութիւնները չէին կրնար կազ­մա­կերպուիլ եթէ երկրին մէջ չտիրէր նուազագոյն խաղաղութիւն մը։ Ո՞վ է խաղա­ղու­թիւնը ապա­հովողը եթէ ոչ ոստիկանութիւնը։ Բայց apartheidի շրջանին յանցագործ­ները մեծ մա­սամբ ոստիկանութեան անդամներն էին։ Հե­տե­ւա­բար իրե՛նց պէտք է նե­րում պար­գեւ­ուէր առաջին հերթին։ Մանտելան եւ Արք­ե­պիս­կոպոս Թութուն տեսակ մը արտակարգ վիճակ ստեղծած են ուրեմն, ինչ որ անգլերէն կը կոչեն state of exception։ Օրէնքը փրկելու համար երկրին մէջ, ընդհատած են օրէն­քը, առկախեալ վիճակի մէջ դրած են զայն։ Ճշմարտութեան եւ Հաշտեցումի Յանձնախումբը արտակարգ հաստա­տութիւն մըն էր։ Եզակի արտակարգ վիճակի մը արտայայտութիւնն էր։ Բայց օրէնքը փրկել կը նշանակէ ինքնիշխանութիւնը փրկել, այսինքն ինքնիշխան արարքի մը հնա­րա­ւո­րու­թիւ­նը։ Հայերէնով «ինքնիշխան» եւ «ինքնիշխանութիւն» բառերը իրենց մէջ չեն պարու­նակեր, չեն ցոլացներ եւրոպական լեզուներու sovereign, sovereignty բառերուն լման տարողութիւնը, կ՚ուզեմ ըսել՝ նորն բառին մէջ առաջին ակնարկով տարբեր իմաստ­ներու միատեղումը։ Եւ այդ է նաեւ պատճառը որ հոս ինքնիշխա­նու­թեան շուրջ սկսանք աշխատանք մը կատարել, հասկնալու համար, թէ արդեօք հնարաւո՞ր է, ինքնիշ­խա­նու­թեան եւ գերիշխանութեան միջեւ կապակցութիւնը։ Քաղաքական իմաստով գեր­­իշ­խա­նութիւնը գերիշ­խա­նին յատ­կու­թիւնն է։ Բայց երկու դարէ ի վեր՝ գեր­իշ­խանը ժողո­վուրդն է։ Կ՚իշխէ որով­հետեւ օրէնքը իրմէ կը բխի, ենթադրենք։ Ժողո­վուր­դը դարձած է ինքնիշխան։ Օրէնքին եւ ինքնիշխանութիւնը տարօրինակ ու յա­րա­կարծական առնչումն է, որ կը կազմէ քաղաքականի մեր հասկացողութիւնը։ Այս ամ­բողջը կը կարօտի զարգա­ցում­ներու, որոնց մէջ բնական է՝ պիտի չմտնեմ այսօր։

Ճշմարտութիւն եւ Հաշ­տեցում Յանձնախումբին ստեղծումը, այն մէկ Յանձնախում­բին որուն պարտակա­նու­թիւնն էր յան­ցագործներու ոճիրները սրբելու, վերացնելու, առանց դատի ու դատա­րա­նի, եւ ուր­եմն առանց օրէնքի միջամտութեան, բուն իմաս­տով ինքնիշխան արարք մըն էր։ Ո՛չ թէ որովհետեւ օրէնքին տեղը կը գրաւէր, այլ որովհետեւ օրէնքը կ՚առկախէր։ Օրէնքը առկախուած էր յանուն հաշտեցումին։ Օրէնքի առկախումին շնորհիւ, պե­տու­թիւնը կը վերածնէր, ուրեմն օրէնք մը կը հաս­տատուէր երկրին մէջ։ Ուրեմն պետական մակարդակին՝ ինքնիշխանութիւն եւ գերիշխանութիւն սերտօրէն առն­չուած են հաշ­տու­թեան եւ հաշտեցումին, ու այդ է պատճառը որ հաշտութիւնը միշտ, այսինքն ըստ էութեան, քաղաքական բնոյթ ունի։ Ճիշդ է որ այն ատեն, 2009ին, ինք­նիշխանութեան բառապաշարը չգործածեցի երբեք։ Բայց Դերիդայի ըսածներուն վրայ հիմնուած էին իմ ըսածներս։ Դերիդան յստակօրէն կը թելադրէր որ երբ հաշ­տու­թեան պրոցես մը կը յառաջանայ, կայ միշտ ատոր ետին վտանգ մը։ Սկզբնական պատռուածքը, սպին, յան­ցապարտութիւնը պարզապէս կը մոռցուին կամ կը յետամ­ղուին։ Ճշմարտութիւնը կ՚ան­ցնի politeiaին, քաղաքական միաւորին կամ ինքնիշ­խան պետութեան ձեռքը, անոր տիրապետութեան կամեցողութեան պատանդ մնալով։ Վերջաւորութեան՝ սուգը, սուգը կարողականութիւնը կը մնայ պետական ինքնիշխա­նու­թեան սեփականութիւնը։ Դերի­դային նկագրածը հաշտութեան եւ հաշտեցումի թատրոնն էր այսօր, աշխարհի երեսին։ Ձեւ մըն էր իրեն հարցադրութեան ենթար­կե­լու քաղաքական միաւորին, պոլիսին իդէալ բնոյթը, ցոյց տալու թէ ինչպէս միասնու­թիւնը կը գոյանար (որպէս քաղաքական միա­ւոր որ ենթադրաբար հաշտուած ինքն իրեն հետ, կամ այդպէս կը ձե­ւա­ցնէ)։ Եւ ուրեմն նոյն այդ դասախօսութեան մէջ, կը բացատրէր թէ ներել իմաստ մը ունի այն ատեն միայն, երբ խօսքը աններելին նե­րե­լու մասին է, եւ հետեւաբար, նոյն տրա­մա­բա­նու­թեան հետեւելով, որ խոստո­վանութ­իւնը իմաստ մը ունի (այսինքն քա­ղաքական հաշ­տութեան շարժընթացէն անդին իմաստ մը), այն ատեն միայն երբ խօսքը անխոս­տո­վանելին խոստովանելու մասին է։ Ան­շուշտ անխոստովանելին հաշտութեան թատրոնէն անդին կը գտնուի, քաղաքա­կա­նութեան շահերէն եւ շահոյթէն անդին, ժողովրդա­վա­րութեան կամ ազատական ընկերութեան մը վերահաստատումէն անդին։ Բայց այս «ան­դին»ը պիտի չկա­րե­նա­յինք լսել ու հնչեցնել եթէ չըլլար ինքը, հաշտու­թեան թատ­րոնը։ Եւ ահաւասիկ ի՛նչ կ՚ըսէ այս մասին Դերիդան.

Խոստովանութեան համաշխայնացումը կը նմանի այն իրադարձութիւններուն որոնց մէջ Լուսաւորութեան շրջանի մտածող մը, Կանտը, կը հաւատար թէ հոն կը տեսնէր առնուազն նշանը, առնուազն կարելիութեան մը, դէպի մարդկութեան ան­յետաձգելի յառաջդիմութեան։ Երեւան կը բերէր բան մը որ կը գտնուի ազգային օրէնս­դրու­թե­նէն անդին, եւ թերեւս ալ քաղաքականութենէն, այն քաղաքակա­նու­թենէն որ հիմ­նուած է միմիայն ազգ-պետութեան ինքնիշխանութեան գաղափարին վրայ։ Ազգ-պետութիւնները, տարբեր հաստատութիւններ… ստիպուած են ներկայանալու գոնէ տե­սա­կանօրէն համաշխարհային իշխանութիւններու առջեւ, մի­ջազգային օրէնս­դրու­թեան մը առջեւ, որ հետզհետէ աւելի կը զարգանայ ու աւելի արտա-կառավարական իրաւունքներ կը հաստատէ…[5]

Ինչ որ Դերիդան ի մտի ունէր հոս պետական ինքնիշխանութեան ընդհանուր քննադա­տութեան մը ձեռնարկութիւնն էր։ Հիմա սակայն հարցը այն է, թէ ինչպէս պիտի պատ­րաստենք կամ ինչպէս պիտի սահմանենք այդ տարածքը որ կը գտնուի «մի­միայն ազգ-պետութեան ինքնիշխանութեան վրայ հիմնուած քաղաքականութենէ» մը անդին, “be­yond a politics capable of dealing only with the sovereignty of the nation-state”։ Կարելի՞ է երեւակայել քաղաքական տարածք մը առանց ինքնիշխանութեան եւ գեր­իշ­խանութեան։ Եւ ի՞նչ է ճիշդ հոս Դերիդային թելադրածը։ Արդեօք այն՝ որ խոստո­վա­նութեան եւ ներողութիւն խնդրող արշաւներու համաշխարհայնացումին շնորհիւ, կամ շնորհիւ այն իրողութեան որ տիրապետութեան նոր ձեւեր, համաշխարհային ձեւեր հետզհետէ կու գան ազգային իշխանութիւններու եւ գերիշխանու­թիւն­ներու տեղը գրա­ւելու, այսօր վկաներն ենք «մարդկութեան յառաջդիմութեան» մը, ուր ինքնիշ­խանու­թեան գաղափարը պիտի շարունակէ գործել, առանց անպայման առն­չուած ըլլալու ազգ-պետութիւններուն։ Կամ արդեօք իր թելադրածը այն է, որ ինքնիշխանութեան / գերիշխանութեան գաղափարը ամբողջովին պիտի վերնայ մէջտեղէն։ Եւ քանի որ ինք­նիշխանութիւնը որպէս գաղափար միշտ առնչութիւն մը ունի օրէնքին, օրինա­ւորու­թեան եւ օրէնս­դրու­թեան հետ, օրինական կարգուսարքի մը հետ, կարելի՞ է ար­դեօք երեւակայել համաշխարհային ինքնիշխանութիւնը, universal sovereigntyի նման բան մը, որ իր կարգին՝ առնչուած ըլլար այս կամ այն ձեւով՝ համաշխարհային օրէնս­դրու­թեան մը։

2

Տարօրինակ կերպով, համաշխարհային ինքնիշխանութեան (կամ ինքնիշխանութեան համաշխարհային անհետացումի մը) յարակարծական ու հաւանաբար նաեւ հակասա­­կան երազը, զարմանալի լաւատեսութեամբ մը տոգորուած այդ երազը, որ հոս Դերի­դային երազն է Կանտի հետքերուն վրայ, 1999ին Եւրոպայի մէջ տեղի ունեցած մեծ վէճին կեդրոնական պահերէն մէկն էր, այն շրջանին երբ Ամերիկացիները որո­շած էին Սերպիան ռմբակոծել։ Ատլանտեան ովկեանոսի այս կողմը, շարք մը մտա­ւորականներ, եւ անոնց կարգին՝ ամենէն անուանին որ Հաբերմասն էր, կ՚ար­դարա­ցնէր ամերիկեան միջամտութիւնը յանուն մարդկային իրաւունքներու։ Բայց քանի որ այդ զինուո­րա­կան միջամտութիւնը կը կատարուէր առանց միջազգային օրէնքի, կամ Միացեալ Ազ­գերու Կազմակերպութեան արտօնութեան, փաստարկում մը գտնել պէտք էր օրինական ձեւով արդարացնելու համար բրտութիւն մը որ փաստօրէն օրի­նական չէր։ Հաբեր­մա­սին փաստարկումը այն էր, որ գործադրուած բրտութիւնը պիտի ծառայէր համաշ­խարհային իրաւակարգի մը հաստատումին, եւ այդ տակաւին անգոյ իրաւակարգն էր որ կ՚արդարացնէր յառաջագունէ զինուորական միջա­մտու­թիւնը։ Լիբերալիզմի փաս­տար­կումն էր, բացայայտօրէն յառաջադրուած հակա-լի­բերալ փաստարկումի մը դէմ, զոր Հաբերմաս բնականաբար կը կապէր Կարլ Շմիտի անունին հետ[6]։ Ուրեմն հոս նորէն կը դրուի համաշխարհային ինքնիշխանութեան մը հնարաւորութեան հարցը։ Կարելի՞ է այդպիսի բան մը երեւակայել։ Եթէ կայ դրոյթ մը, որուն վրայ շեշտը դրած է Կարլ Շմիտ տեւաբար, եւ իր ժամանակակիցներուն փո­խանցած է յամառօրէն, այս մէկն է. համաշխարհային ինքնիշխանութիւն մը հա­կասական հասկացութիւն մըն է ըստ էութեան։ Պիտի հաւասարէր քաղաքական սկզ­բունքի կատարեալ վերացումի մը, ինքիշ­խա­նութեան համատարած բացակա­յութեան մը, կամ համատարած արտակարգ վիճակի մը (կամ համաշխարհային քաղաքական պատերազմ մը[7]

Եւ ուրեմն հարցումը որ կը բնակի բոլոր այս խնդրականութիւններուն ետին այն է, թէ կա՞յ արդեօք ինքնիշխանութենէն յետոյ եկող կամ գալիք, անկէ անկախ, քաղաքականութիւն մը։ Եթէ կ՚ու­զենք երազել ինքնիշխանութիւնը զանցող եւ վերացնող ժա­մա­նակի մը մաս­ին, են­թադրեալ ժամանակի մը որ պիտի գար ինքնիշխանութենէն յետոյ (քանի որ փաս­տօրէն կը բնակինք ինքնիշխանութեան ժամանակաշրջանին մէջ), այդ յետոյի ժամա­նակը պէտք է երեւակայել քաղաքական եզրերո՞վ արդեօք, թէ ուրիշ ձեւով։ Կամ ընդհակառակը պէտք է ըն­դու­նի՞նք որ «յետոյ»ի հարց մը չէ, կամ որ այդ «յետոյ»ի ժամանակը մեր գիտ­ցած ժա­մա­նակին մէջ չի զետեղուիր, եւ օրինակ (վերադառնալով պահ մը մեր առաջին նիւթին) որ ներումի ժամանակը եւ հաշ­տու­թեան ժամանակը չեն զուգա­դի­պիր, նոյն մակարդակին վրայ չեն գտնուիր։ Եթէ դադրինք մտա­ծելէ ժամանակագրական եզրերով, ներումի ժամանակը պի­տի գայ վեր­ջաւորութեան, այսինքն ինքնիշխանութեան ժամանակի վեր­ջաւորութեան, հաշ­տու­­թեան ժամանակի վերջաւորութեան։ Այդպէս է որ Վալտեր Բե­նիամին կը հաս­կնար զայն 1921ին գրուած կարճ փորձագրութեան մը մէջ, ուր կ՚անդրադառնայ ժա­մանակի նշանակութեան մասին բարոյական աշխարհի տնտեսութեան մէջ։ Այդ աշ­խարհին մէջ, կ՚ըսէ Բենիամին, կամ այդ տնտեսութեան համա­ձայն, ժամանակը «ոչ միայն կը ջնջէ ոճիրներու հետքերը բայց նաեւ իր երկարու­թեան պատճառով — ու բոլոր յիշո­ղու­թիւններէն եւ մոռացումներէն անդին — կը տանի չափազանց խորհր­դաւոր կերպով ներումին եւ թողութեան։ Այո, ներումի եւ թողութեան, բայց երբեք հաշտութեան»[8]։

Այդ էջը գրուած է Բենիամինի ձեռքով նոյն տարին երբ գրած ու հրատարակած է իր հռչակաւոր Zur Kritik der Gewalt («Բրտութեան քննադատութեան ի նպաստ») յօդուածը[9]։ Հոն է որ կը սկսէր իր երկխօսութիւնը Կարլ Շմիտին հետ։ Այս կէտին վրայ, որ ընդհանրապէս անտես­ուած է Բրտութեան քննադատութթան ի նպաստ գրուածքի ըն­թերցողներուն կողմէ, շեշտը դրած է Ագամ­բէն, իր Արտակարգ վիճակը գիրքին մէջ[10]։ Ի՞նչ ձե­ւով կը ձեռ­նարկէր այդ երկ­խօ­սութեան քաղաքական ինքնիշխա­նու­թեան տեսաբանին հետ։ Անգամ մը եւս հար­ցա­դրելով պետական իշխանութեան (գեր­մաներէն Gewalt բառը կը նշա­նակէ ե՛ւ իշխա­նու­թիւն, ե՛ւ բրտութիւն) բնոյթը, էու­թիւնը, եւ համընդ­հանուր գործար­կումը։ Եւ յստակ­օրէն այդ ընելով՝ իր նպա­տակն էր երեւան բերել քա­ղաքա­կան ինքնիշ­խանութեան ենթադրեալները։ Լուրջի կ՚առնէր Կարլ Շմիտի հակա-լի­բե­րալ փաստար­կումը ինքնիշխանութեան հասկա­ցու­թեան ան­հրա­ժեշտութեան եւ իրա­կա­նու­թեան մա­սին, եւ կը շեշտէր լուրջի առնելու անհրա­ժեշտութիւնը որ կայ, եթէ կ՚ու­զենք բացայայտել «պե­տական օրէնսդրութիւն» եւ «պետա­կան օրինակարգ ըսուած­ները»։ Շմիտին կողմէ բա­նա­ձեւուած իշխա­նու­թեան երկու տեսակները, այսինքն՝ սահ­մա­նադրող եւ սահ­մա­­նա­դրուած իշխա­նու­թեան երկու երե­սակ­ներուն նոր անուններ կու տար, կը կոչէր զա­նոնք օրինաստեղծ եւ օրի­նապահ բրտութիւն, ցոյց կու տար որ անոնք նոյն մե­տա­լին՝ «առասպելական իշխա­նութեան» կամ «առասպելական բրտու­թեան» երկու երեսներն էին, ու վեր­ջապէս այդ առասպելական բրտութեան կը հակադրէր ուրիշ տեսակի բրտութիւն մը, որուն համար ուրիշ անուն չունէր բայց «աստուածային բրտութիւն», պարզապէս որով­­հե­տեւ անոր յայտնակերպումներէն մէկ քանին կը կարդար հրէական աւան­դու­թեան մէջ։ Իրեն համար այս ամբողջը ձեւ մըն էր երեւան բերելու յեղափոխութեան մը հնարաւո­րու­թիւնը եւ միաժամանակ՝ յեղա­փո­խութեան մը արդարացումը։ Ի՞նչ տե­սակի յեղափո­խու­թեան մը։ Յեղափոխութեան մը՝ որ վերջ տար պետական ինքնիշ­խա­նու­թեան եւ գեր­իշխանութեան, այսինքն վերջ տար իր «առասպելական բրտութիւն» (կամ առասպելական իշխանութիւն) կոչածին անվերջա­նալի վերիվայրում­ներուն։ Այս ամբողջը ըմբռնելէ ետք սակայն, մէկ հարց կը մնայ, որ հետեւեալն է. ինչպէ՞ս կը հասկնար ինքը այդ­պիսի վերջնական յեղափոխութեան մը ժամանակայ­նութիւնը։ Արդեօք այդ վերջնա­կան յեղափոխութիւնը իրեն համար պարզապէս ու միայն միջոց մըն էր զատորո­շե­լո՞ւ համար առաս­պելականը եւ աստ­ուածայինը, եւ այդ զատորո­շու­մին ընդմէջէն աւելի լաւ բնորոշելու համար առաս­պելական ժամանակը, որ ուրիշ բան չէ եթէ ոչ մեր պատմական ժամա­նակը։ Եւ այդ պարագային պատգամը եւ եզրա­կացութիւնը պի­տի ըլլար այն, որ այո, մեր պատ­մական ժամանակը առասպելական ժամանակ մըն է։

Այս՝ 1921ին էր։ Քանի մը տարի ետքը, 1925ի իր աւարտաճառին մէջ, որ 1928ին լոյս պիտի տեսնէր որպէս գիրք, գերմանական բարոք տռամային նուիր­ուած գիրքին մէջ, պիտի բացատրէր որ այդ տռամային բուն նիւթը նոյն այդ պատմական ժա­մանակն է, զոր այդտեղ կը բնորոշէր ոչ թէ որպէս առասպելական, այլ որպէս աղէտալի ժամանակ, Աղէտին ժամանակը։ Ու անշուշտ մէկը միւսը չ՚արգիլեր («պատմական ժամա­նակ»ի այս երկու մեկնաբանութիւններուն միջեւ հաւասարութիւնը բացա­տրած էի Երե­ւանի մէջ 2012ի դասախօսութեամբս Բենիամինի մասին)։ Trauer­spielի սգաւոր եւ մե­լա­մաղձոտ փորձառութիւնը Աղէտի փորձառութիւն մըն է, կ՚ըսէի, պատ­մու­թեան փորձ­ըն­կալումը որպէս Աղէտի փորձըն­կալում։ Հետեւաբար վերջ­նական յեղափոխութիւ­նը, եթէ զայն հասկնանք այս ձեւով, նոր պատմութեան դռները բացող յե­ղա­­փո­խութիւն մը պիտի չըլ­լայ, որուն ընդմէջէն կամ որուն շնորհիւ պիտի մտնէինք ուրիշ ժամա­նակի մը մէջ, ժամանակի մը մէջ ուր պիտի չըլլային քա­ղա­քական բրտութիւն եւ քաղաքական ինքնիշ­խա­նութիւն։ Այդ հաշուով Բենիամինին կողմէ յեղափո­խու­թիւն կոչուածը աւելի պատ­մութեան թէական վերջաւորութիւն մըն է, որ կարելի կը դարձնէ պատ­մու­թեան վե­րա­բերեալ հասկացողութիւն մը, որպէս քաղաքական բրտու­թեան եւ քաղա­քա­կան ինքնիշխա­նու­թեան վերիվայրումներու շարան մը։ Ու կրկին եթէ ճիշդ է ըսածս, առաս­­պելական եւ աստուածային բրտութիւններուն միջեւ զատորոշումը կէտ առ կէտ կը համապատաս­խանէ նոյն շրջանին Բե­նիամինին կողմէ սահմանուած միւս զատո­րոշումին, հաշ­տու­թեան ժամանակին եւ ներումի ժա­մա­նա­կին միջեւ։ Հաշտու­թեան ժամանակը քաղա­քա­կան ժամանակ մըն է։ Ներումի ժա­մա­նակը քաղաքական չէ։ Եւ եթէ կարդաք ներումի նկարա­գրու­թիւնը այն կարճ էջին մէջ զոր Բենիամին նուիրած է ժամանակի նշանակութեան բարո­յական աշխարհի տնտե­սութեան մէջ, պիտի տես­նէք որ կէտ առ կէտ կը նմանի աստուածային բրտութեան վերաբերեալ նկարագրու­թեան «բրտութեան քննա­դա­տու­թեան» նուիրուած փորձա­գրութեան մէջ։ Դահիճին կրելիք պատիժը (գեր­մա­նե­րէն՝ Ver­geltung) կը պատկանի օրէնսդրութեան բնա­գա­ւառին։ Մինչդեռ ներումը (գեր­մաներէն Vergebung) կը պատկանի ամբողջովին տարբեր ժամանակի մը։ Նե­րումի բարձրագոռ ամպը, կ՚ըսէ Բենիամին, կը փչէ դէպի մեզ, հակա­ռակ ուղղութեամբ, Վեր­ջին Դատաստանէն, կը մաքրագործէ ամէն ինչ, բայց միեւնոյն ժամանակ կը կոր­ծանէ, երկրագունդը կը վերածէ անապատի։ Նե­րու­մը սարսափազդու է։ Կը գոռայ, կ՚աւերէ։

Ուրեմն ամփոփենք. եթէ Բենիամինի ըսա­ծը, այս ձեւով հասկցուած, թարգ­մանենք Դերիդայի ապակառուցումի բառապաշա­րով, այն ատեն առասպելական եւ աստուածա­յին բրտութիւններուն միջեւ զատո­րո­շումը ձեւ մըն է գծելու քաղաքականին ցան­կա­պատումը, the closure of the political, որ նաեւ անշուշտ ինքնիշխանութեան սահ­մանն է, ճիշդ ինչպէս Դերիդա կը հասկնար բնազանցութեան ցանկապատումը։ Հարցը այն է որ Բենիամին չէր գործածեր ապա­կառուցումի բառապաշարը։ Եւ իր բա­ցայայտ բանաձեւումներուն եթէ հետեւինք, Բե­նիամինի «վերջնական յեղափո­խու­թիւն»ը կարե­լի է նաեւ կարդալ որպէս մեր ժամանակագրական ժամանակին մէջ պա­տահելիք յեղա­փո­խութիւն մը, որ վաղը պիտի կա­րենայ ծագիլ ու աշխարհը փոխել։ Ի հարկէ իր փոր­ձագրութեան վերջին պարբերու­թեան մէջ, Բենիամին վերջին անգամ մը կը նկարագրէ բրտութեան եւ իշխանութեան օրինաստեղծ եւ օրինապահ եղանակներուն վերի­վայ­րումները, ու կը գրէ հետեւեալը.

Auf der Durch­bre­chung dieses Umlaufs im Bann der mythischen Rechtsformen, auf der Ent­setzung des Rechts samt den Gewalten, auf die es angewiesen ist wie sie auf jenes, zuletzt also der Staatsgewalt, begründet sich ein neues geschichtliches Zeitalter.[11]

Ինչ որ հայերէնի թարգմանուած պիտի հնչէր մօտաւորապէս հետեւեալ ձեւով.

Նոր պատ­մական դարաշրջանի մը երեւան գալը պիտի հիմնուի իրաւա­կարգի առաս­­պելական եղանակներու այս վե­րի­վայրումներու ընդ­հա­տումին վրայ, իրա­ւա­կարգի բրտու­թիւն­ներուն առկախման վրայ, որոնք կախեալ են անկէ ինչպէս ան անոնցմէ, ուր­եմն վերջին հաշուով պետական իշխանութեան առկախման վրայ։

Եւ յաջորդ նախադասութիւնը կ՚ըսէ. «եթէ առասպելի տիրապե­տութիւնը ներկայ ժամա­նակներուն հոս ու հոն արդէն իսկ ընդհատուած է, կը նշանակէ որ եկող ժամանա­կաշրջանը այնքան ալ հեռու չէ, ու իրաւակարգին դէմ ուղղուած քննադատութիւն մը հետեւաբար անիմաաստ ըլլալէ հեռու է»։ Ուրեմն եթէ վաղը չէ, յաջորդ օրը պիտի սկսի այդ նոր ժամանակշրջանը։

Հարցը այն է, որ երբ կը կարդանք անգլերէնը փոխանակ գերմաներէն բնագիրը կարդալու, գործ ունինք արդէն իսկ մեկնաբանութեան մը հետ։ Թարգմանութիւն մը, որ­եւէ թարգմանութիւն, արդէն իսկ մեկնաբանութիւն է։ Օրինակ վերջին պարբերութեան առաջին նախադասութիւնը անգլերէն թարգմանութեամբ կը հնչէ այսպէս. ‘The critique of violence is the philosophy of its history—the ‘philosophy’ of this history because only the idea of its development makes possible a critical… approach to its temporal data.”[12] Բրտութեան քննադատութիւնը անոր պատմութեան փիլիսոփա­յու­թիւնն է։ Եւ ինչո՞ւ անոր պատմութեան փիլիսոփայութիւնն է։ Որովհետեւ անոր զար­գացումին գաղափարը միայն կարելի կը դարձնէ ժամանակագրական տուեալներու մասին վճռա­կան մօտեցում մը։ Այո, բայց այդ չէ գերմաներէն բնագիրին ըսածը. Die “Philosophie” dieser Geschichte deswegen, weil die Idee ihres Ausgangs allein eine kri­tische, schei­dende und entscheidende Einstellung auf ihre zeitlichen Data ermög­licht.”[13] Գերմա­ներէն Ausgang բառը երբեք development, «զարգացում» չէ նշա­նա­կած։ Կը նշանակէ պարզապէս «ելք»։ Դուռ մը պատմութենէն դուրս։ Ուրեմն Բեմիա­մինին ըսածը հոս այն է, որ իր առաջարկածը որ բրտութեան քննադատութիւն մըն է, նաեւ անոր պատմութեան փիլիսոփայութիւնն է, որովհետեւ պատմութենէն դուրս ելլելու գաղափարով միայն կա­րելի է պատմական տուեալները արժեւորել իրենց ամբող­ջու­թեամբ, կարելի է վճռա­­կան, վճռորոշ կարծիք մը յայտնել։ Թարգմանիչը ուրեմն չ՚ըն­դունիր կամ չի հասկնար որ Բենիամինի համաձայն՝ պատմութիւնը պէտք է դիտար­կել իր վերջաւորութեան դի­տանկիւնէն, անկէ ելք մը ենթադրելով։ Ո՛չ թէ որով­հե­տեւ անկէ ելլելն ու ձեր­բա­զատուիլը հնարաւոր է, այլ առնուազն անկէ ձեր­բազատ­ուելու գաղափարին տեսան­կիւնէն դիտելը հարկաւոր է բան մը կարենալ ըսե­լու համար անոր մասին։ Եւ քանի որ պատմութիւնը իրաւակարգի հեր­թա­կան ու շա­րունակական ջնջում­ներու եւ վերահաստատումներու պատմութիւնն է, Բենիամին կ՚առաջարկէ նոյն այդ պատմութիւնը դիտարկել նաեւ վերջնական ար­տա­կարգ վի­ճա­կի մը տեսանկիւնէն, այսինքն իրաւակարգի վճռորոշ առկախումի մը տե­սան­կիւնէն։ Հետաքրքրական է տես­նել թէ ինչպէ՛ս թարգմանիչները ընդհանրապէս հարց մը ունին պատմութեան վերջա­ւո­րութիւնը երեւակայելու հնարաւորութեան հետ։ Կար­ծես պատմութիւն ըսուածը այնքան սրբա­զան բնոյթ մը ունի իրենց համար, այն­քան ան­քննելի է, որ չեն կրնար ընդունիլ կամ երեւակայել որ մէկը կարենայ պատ­մութիւնը որպէս այդ քննադատել, կամ աւելի ճիշդ Դերիդային բառովը, որ կը հա­մա­պատաս­խանէ հոս կէտ առ կէտ Բենիամինի առա­ջար­կած գաղափարին, պատ­մութիւնը որպէս այդ ապակառուցել։

Թարգմանութեան հարց մը եւս կայ, ոչ նուազ մահացու, յօդ­ուա­ծի վերջին նախադասութեան մէջ, երբ թարգմանիչը Բենիամինին ըսել կու տայ որ «աստուածային բրտութիւն»ը կրնայ կոչուիլ sove­reign, որով կը թարգմանէ գեր­մա­ներէն waltend բա­ռը։ Ընդունելի պիտի ըլլար այն­քան ատեն որ չենք գիտեր թէ ի՛նչ կ՚ուզէ ըսել Բենիա­մին։ Բայց երբ հասկցած ենք որ աստ­ուա­ծային բրտութիւնը ենթադրաբար այն մէկն է, որ վերջ պիտի դնէ քաղաքական գեր­իշխանութեան, «սովըրէ­նութեան», այն ատեն շփո­թութիւնը կատարեալ է։ Թարգ­մա­նի­չը իրաւունք ունի թեր­եւս խորհելու որ կան գերիշ­խանութեան եւ ինքնիշ­խա­նու­թեան տարբեր ձեւեր, բայց իր թարգմանութիւնը միմիայն ցոյց կու տայ որ չէ հաս­կցած թէ ինչի՛ մասին կը խօսի Բենիամին, որ իր հար­ցը ճիշդ “sovereignty”ին վերջ տալն է, կամ անկէ ելքը մտա­ծե­լը։ Ինչ որ խնդրոյ առար­կայ էր Բենիամինին համար յայտնօրէն «Ո՞վ կամ ի՞նչ պի­տի գայ գերիշխան ինք­նիշ­խանէն ետք»։ Բրտու­թեան քննադատութիւնը նախ եւ առաջ քաղաքական գերիշխա­նու­թեան քննա­­դա­տութիւնն է։ Ահաւասիկ Բենիամինի բառերով (որոնք կ՚արձագանգենք վերը ար­դէն մէջբերուած բառերուն՝ «իրաւակարգին դէմ ուղղուած քննադատոիւթիւնը… ան­իմաստ ըլլալէ հեռու է»).

Եթէ ապահովուած է իրաւակարգէն անդին գտնուող բրտութեան մը առ­կայութիւնը որպէս զուտ անմիջական բրտութիւն, այն ատեն ունինք փաստը որ յե­ղա­փոխական բրտութիւն մը անհնար չէ վերջին հաշուով…։[14]

Իրաւա­կար­գէն անդին (jenseits des Rechts), օրէնս­դրական կարգէն եւ բրտութենէն անդին, կը նշանակէ նաեւ «քաղա­քական գեր­իշ­խանութենէն անդին»։ Ահա ինչո՛ւ առնուազն շփոթեցուցիչ է, երբ անգ­լե­րէն թարգ­մանող կ՚ըսէ կամ Բենիամինի ըսել կու տայ որ աստուածային բրտութիւնը, այն մէկը որ վերջ կը դնէ քաղաքական գերիշխանու­թեան, իր կարգին sovereign է, բացի եթէ խորհինք որ գերիշխանութենէն ետք նորէն գերիշխանութիւնն է որ պիտի տիրէ։

3

Նոյն երկդիմութիւնը կայ Ագամբէնի Homo Sacer գիրքին մէջ[15]։ Պիտի չբացատրեմ ընդ­երկար այդ գիրքին մէջ կատարուածը։ Կը բաւէ կարծեմ ըսել որ Ագամբէնի աչ­քին՝ պատմական լման ժամանակը, կամ գոնէ այն ժամանակը որ ծանօթ է մեզի, յատկանշուած է ու թափանցուած է այն երեւոյթով կամ աւելի ճիշդ՝ այն կառոյցով զոր ինքը կը կոչէ sovereign ban։ Իր հասկցած ձեւով՝ այդ գերիշխան բանադրանքը կա­ռոյցն իսկ է քաղաքականին, ինչպէս որ ան գործադրուած է մարդկային ժամանակի սկիզբներէն ի վեր, եւ մինչեւ այսօր։ Եւ ուրեմն մեր գիտցած քաղաքականին էու­թիւնն իսկ է։ Կը սահ­մանէ քաղաքականի մեր հասկացողութիւնը, հետեւաբար՝ մեր կիրառումը։ Ի՞նչ կ՚ընէ այդ գերիշխան բանադրանքը։ Ըստ էու­թեան կ՚արտադրէ ինչ որ Ագամբէն, Բենիամինի հետքերուն վրայ եւ հասկացութիւնը իրմէ քաղելով, կը կոչէ bare life։ Ի՞նչ է այդ «մերկ կեանք»ը։ Այն կեանքն է որ սկզբ­նապէս, ըստ էու­թեան, արտաքսուած է իրա­ւա­կարգէն, այդ իրաւակարգը ըլլա՛յ մարդ­կային թէ աստուածային, եւ ուրեմն այն կեանքն է որ չունի ո՛չ իրաւական, ո՛չ զոհա­գործական ար­ժէք, հետեւաբար կրնայ ջնջուիլ, բնաջնջուիլ, կամ պարզապէս անտես­ուիլ, այնպէս ինչպէս թէ երբեք գոյութիւն ունեցած չըլլար։ Կեանք մը ուրեմն՝ որուն ջնջումն ու բնաջնջումը յանցանք չէ, բայց նա­եւ զոհագործական իմաստ ալ չունի։ Բայց ուշադիր, այդ մերկ կեանքը բնական կեանքը չէ, օրինակ՝ կենդանիներու կեան­քին նման կեանք մը (եթէ բնական է կենդանիներու կեանքը, ինչ որ ուրիշ հարց մըն է ամբողջովին)։ Բնական կեանքը չէ, որովհետեւ կը մնայ միշտ եւ ընդ յաւիտեան օրէնքին կողմէ օրէնքէն դուրս դրուած ըլլալու ճակա­տա­գիրին եւ բանադրանքին ենթարկուած։ Ուրեմն արտակարգ վիճակի մը մատնուած։ Որով­հետեւ ա՛յդ է Ագամ­բէնին կողմէ, Կարլ Շմիդի հետքերուն վրայ, արտակարգ վի­ճակ կոչուածը։ Այն վի­ճակն է, որուն մէջ կը գտնուինք երբ օրէնքը օրէնքով առկախ­ուած է։ Մերկ կեանքը, առանց յանցանքի եւ առանց զոհագործումի բնաջնջուելու ար­ժանի կեանքը, օրէնքով օրէնքէն դուրս գտնուողն է։ Իսկ այս ամբողջը ի՞նչ կապ ունի գերիշխանի գերիշ­խանութեան հետ։ Կապը շատ պարզ է։ Այդտեղ է որ Ագամբէն ամ­բողջովին կախեալ է Կարլ Շմիտի մտածողութենէն։ Գերիշխանը, Կարլ Շմիտի համար եւ հետեւաբար Ագամբէնին համար, որ սահմանումը կը քաղէ Շմիտէն, այն մէկն է որ կ՚որոշէ արտա­կարգ վի­ճա­կի մասին։ Օրէնքին մէջ արձանագրուած եւ օրէնքին կողմէ թոյլա­տրուած, օրէնքին կողմէ նախատեսուած այն անձն է, այն մարմինն է, այն սկզ­բունքն է, որ կրնայ որո­շել օրէնքին առկախումը։ Այդ հնարաւորութիւնն է, որ կը սահ­մանէ պետութեան հիմնաւոր օրէնքին սահմանադրական ուժը։ Առկախուելու հնարա­ւո­րութիւնը, գերիշխան որոշումով։ Սահմանադրական օրէնքը կրնայ առկախել ինք­զինք գերիշխան վճիռով, ստեղծել արտակարգ վիճակ, այն վիճակը ուր օրէնքը ի զօ­րու չէ այլեւս։ Ու­րիշ ձեւով ըսուած. չկայ օրէնք առանց գերիշխանութեան, այսինքն առանց օրէնքը առ­կախելու որոշումին որպէս նախատեսուած որոշում օրէնքին իսկ կողմէ։ Եւ քանի որ այս հնարաւորութիւնը քաղաքականութեան հիմքն է, քաղաքակա­նութեան հիմ­նա­կան կառոյցը արտակարգ վիճակով բնաջնջուելիք կեանքը արտա­դրելու կարողա­կա­նութիւնն է։ Այդ հաշուով ամէն իրաւակարգ, ըստ էութեան, կարողականօրէն ցեղա­ս­պանական է։ Մենք «ցեղասպանութիւն» կը կոչենք եւ ոգի ի բռին կ՚ուզենք որ ճանաչ­ուի համաշխարհային իրաւակարգի մը կողմէ։ Վերջին հաշուով՝ նաեւ Հաննա Արէն­դին ըսածն էր. մարդկութեան դէմ ոճիր մը պէտք է ճանաչուի որպէս ոճիր ո՛չ թէ զայն գոր­ծողին կողմէ, այլ միջազգային կամ համաշխարհային իրաւակարգի մը կողմէ։ Բայց չկայ այդպիսի իրաւակարգ մը, գիտենք որ չկայ, ու անկարելի է որ ըլ­լայ։ Այդ մէկն ալ գերիշխանութեան Շմիտեան վարդապետութեան միւս սկզբունքն է։ Համաշ­խարհային իրաւակարգ, ուրեմն համաշխարհային գեր­իշ­խանութիւն, զուտ հակա­սա­կան տերմին­ներ են։ Կը կոչենք «ցեղասպանութիւն», այդ ընելով՝ կ՚ուզենք ու կը կար­ծենք որ պիտի ճա­նաչուի համաշխարհային ատեանի մը կողմէ, կ՚ենթադրենք հա­մաշ­խարհային գերիշխանութիւն մը, մինչդեռ բնաջնջումի էութիւնը այն է, որ մեզ դրած է օրէնքէն դուրս մէկ անգամ ընդ միշտ, ու վերածած է Ագամբէնին կողմէ «մերկ կեանք» կոչուածին։ Օրէն­քով օրէնքէն դուրս է այդ կեան­քը։ Ո՛չ մէկ օրէնքի կողմէ կրնայ ճանաչուիլ գեր­իշխան բնաջնջումը։ Եւ եթէ կը կար­ծենք որ պիտի ճանաչուի այս­օր կամ վաղը, պատ­րանք չէ միայն, այլ կատարեալ ան­գիտացում մըն է պատա­հա­ծի էութեան։ Ցեղա­սպանութեան մասին այս բաժինը գրե­ցի հասկնալի դարձն­ելու համար թէ ի՛նչ է գեր­իշխանու­թեան եւ մերկ կեանքի յարաբերութիւնը ըստ Ագամ­բէնին։ Որպէս մերկ կեանք բնա­ջնջումը օրէնքով օրէն­քէն դուրս դրուիլն է։ Այդ է պատճառը նաեւ որ ներկայ դասա­խօսութիւնը սկսաւ Ստրասբուրգի Մարդկային Իրաւանց Ատեանի նորագոյն որո­շու­մով, որ գերիշխան որոշում մըն է, ճիշդ Ագամ­բէնի իմաստով։ Օրէնքը կը հռչակէ որ օրէնքէն դուրս ենք։ Շարունակութիւնն է եւ պարզ կրկնութիւնը ցեղա­սպա­նական արարքին։ Եւ ամէն պա­րագայի այս ամբողջը կը բացատրէ նաեւ իմ զգացած զզուանքս, տեւական զզուանքս, երբ դուրսի Հայերը որպէս միակ մտասեւեռում եւ ի դէպ նաեւ միակ ինք­նու­թեան կռուան, ցեղաս­պանու­թեան ճանաչումը կը հետապնդեն, կամ պարզապէս երբ ցեղասպանութիւն բառը կը գործածեն, որպէս իրենց հայրերու եւ մայրերու բնաջնջումին անունը, ենթադրելով ճանաչում մը համաշխարհային ատեանի մը կողմէ, մինչդեռ այդպիսի ճանաչում մը ըստ էութեան հակասական է, ու առաւել եւս բառին գործածութիւնը կը մատնէ ինչ­պէս ըսի՝ պատահածին նկատ­մամբ կատա­րեալ անգիտութիւն մը։ Պատա­հածը ոճիր մը չէր (միայն)։ Գերիշխան որոշումին ամենէն կորի­զային բացայայտումն էր։ Մերկ կեանքին արտադրութիւնն էր գեր­իշ­խան որոշումին համաձայն։

Ագամբէնի տեսաբանութեան մեծ յարակարծիքը ան­շուշտ այն է, որ ամբողջովին հիմնուած է Կարլ Շմիտի, այսինքն՝ աջակողմեան քաղաքական մտա­ծողի մը տեսութիւն­ներուն վրայ, քաղաքական մտածողի մը որ շրջան մըն ալ՝ շատ լաւ յարաբերութիւններ ու­նէր Նացիական իշխանակարգին հետ, հոն՝ ուր խնդիրը ժողովր­դավարութիւնը փրկել է, վերադառնալով ժողովրդավարու­թեան արմատին։ Ճիշդ ինչ­պէս կ՚ընէր Բա­տայլ, երբ իր ծրագիրն էր վերադառնալ մարդկայնացումի արմատին, յետադարձ շար­ժու­մով ու յետախաղաղ մեթոտով։ Բայց «ժողովրդավարութիւնը փրկել» արտայայ­տու­թիւնը խաբուսիկ է, քանի որ Ագամբէնին խնդիրը քաղաքականը փրկել է, ո՛չ թէ ժողովրդավարութիւնը, քաղաքականը ազա­տագրելով գերիշխանական բանադրանքէն, եւ գերիշխանական բա­նադրանքի կա­ռոյ­ցէն։ Ի՞նչ պիտի ըլլայ գեր­իշխան բանա­դրանքէն ազատա­գրուած քա­ղաքական կեանք մը, այդ մէկը չ՚ըսեր ան­շուշտ։ Չունի միջոցը ըսելու։ Ու հետեւաբար ինչ որ կը մնայ իր ըսածէն՝ մատնա­նշումն է միայն, մատնութիւնը։ Նայեցէ՛ք ինչպէս կը գործէ քա­ղա­քական կեան­քը, ըլ­լա՛յ ան ժողովր­դա­վարական կամ ո՛չ։ Գերիշխան բա­նա­դրան­քին վրայ հիմնուած մեր իրաւակարգերու ետին, նոյնիսկ եթէ անոնք ամենէն ժողո­վրդավարականներն են, կայ ցեղասպանական արար­քին ո՛չ թէ թերեւս վտանգը, այլ  առ­նուազն եւ ամէն պա­րա­գա­յի՝ կարողականութիւնը։ Այս բառերով չ՚արտա­յայտ­ուիր ինքը, բնական է։ Բա­ռա­պա­շարը դոյզն չափով փոխեցի աւելի զգալի դարձնելու համար իր մտածո­ղութեան գրա­­ւարկը, եւ պիտի տեսնենք հիմա, քիչ ետքը, նաեւ իր մտածո­ղութեան սահմանա­փա­կումը։

Այդտեղ հասնելէ առաջ սակայն, աւելցնեմ որ կայ Ագամբէնին մօտ ուրիշ յարակարծիք մը, նուազ խանգարիչ, այն մէկը՝ որ հասնելու համար «մերկ կեանք»ի իր հասկա­ցու­թեան, Ագամբէն պէտք ունի Ֆուկոյի biopolitique կամ biopouvoirի յղացքին, այսինքն այն մէկ յղացքին որ կը յատկանշէ ըստ Ֆուկոյի համատարած իշխանու­թեան ամենէն արդիական ձեւը, այն մէկը որ կը գործէ ոչ թէ մարդոց մահը որոշելու իր կարողու­թեամբ, այլ անոնց կեանքը տնօրինելով, մարմինները հակակշիռի տակ ունենալով եւ բնակչութիւնները հսկողութեան տակ պահելով։ Ֆուկոյի բացայայտ յայտարարու­թիւններուն համաձայն, կենսաքաղաքականութեան տիրոյթը կը սկսի երբ գերիշխա­նական ձեւը վերջ կը գտնէ։ Ագամբէն լիովին կը փոխէ Ֆուկոյի հաս­կացողութիւնը կենսաքաղաքականին մասին եւ զայն կը վերածէ իր «գերիշխան բա­նադրանք» կոչածին կորիզը, ինչ որ հասկնալի կը դառնայ եթէ ի մտի պահենք չնչին կէտ մը եւս, բայց էա­կան կէտ մը։ Միայն այսօր, Ի. կամ ԻԱ. դարուն, կեդրոնացման կայաններու յարա­ցոյ­ցին շնորհիւ, օրէնքի եւ կեանքի միջեւ սահմանին աճող անո­րո­շութեան շնորհիւ, եւ վեր­ջապէս համընդհանրած արտակարգ վիճակին շնորհիւ, կա­րող ենք անդրադառնալ թէ ի՛նչ էր գերիշխան բանադրանքը։  «Համընդհանրա­ցած արտակարգ վիճա՞կ»։ Gener­al­ized state of exception? Շատ մը բաներ փոխ առնելէ աջէն ու ձախէն, Ֆուկոյէն կամ Կարլ Շմիտէն, այս մէկն ալ Ագամբէն փոխ կ՚առնէ Վալտեր Բենիամինէն, վերջինիս «Պատմութեան մասին դրոյթներ»էն, զորս գրի առած էր անձնասպան ըլլալէ քանի մը շաբաթ առաջ, եւ ճշգրտօրէն նշանաւոր եւ հռչա­կաւոր Ը. դրոյթէն, որ կ՚ըսէ հետեւեալը, թերեւս կը յիշէք.

Ճնշուածներու աւանդութիւնը մեզի կը սորվեցնէ որ այն «արտակարգ վիճակ»ը որուն մէջ կ՚ապրինք բացառութիւնը չէ, այլ կանոնն է։ Պէտք է հասնինք պատ­մու­թեան այնպիսի հասկացողութեան մը որ այդ իրողութեան հետ ըլլայ համահա­ւա­սար։ Այն ատեն յստակօրէն պիտի հասկնանք որ մեր պարտականութիւնն է մէջտեղ բերել իսկական արտակարգ վիճակ մը, ինչ որ պիտի բարելաւէ մեր դիրքը ֆաշիզմի դէմ մեր պայքարին համար։ Պատճառներէն մէկը որ ֆաշականութիւնը կը բարգա­ւաճի այն է, որ յառաջդիմութեան անունով՝ անոր հակառակորդները կը վարուին այնպէս ինչպէս թէ ան ըլլար պատմական կանոնը։ Սովորական զարման­քը զոր կը ցուցաբերենք երբ հարց կու տանք թէ ինչպէս այսպիսի բաներ դեռ կարելի են Ի. դարուն, այդ զարմանքը փիլիսոփայական չէ։ Այդ զարմանքը ճա­նաչումի սկզբնա­ւորութիւնը չէ — եթէ չէ ճանաչումը այն իրողութեան որ անոր ծնունդ տուող պատ­մութեան հասկացողութիւնը անընդունելի է։[16]

Պիտի չմեկնաբանեմ, ո՛չ այսօր։ Ըսեմ միայն որ Բենիամինին գրածը կը վերաբերի 1940 թուա­կանին եւ ֆաշիզմի դէմ պայքարին։ Կը խօսի իսկական եւ ո՛չ թէ ֆիկտիւ արտակարգ վիճակի մը մասին։ Այդ իսկականը յառաջացնել պէտք է։ Ագամ­բէ­նին ըրածը որդե­գրել է նոյն բառապաշարը ու համոզել ինքզինք եւ մեզի որ կը գտնուինք արդէն իսկ այդ իրական արտակարգ վիճակին մէջ, որուն մասին կը խօսէր Բենիամին 1940ին։ Այսօր հետեւաբար ամբողջ աշխարհը գերիշխանական բանադրանքին կործա­նիչ, բնաջնջիչ ուժին յանձնուած է։ Վերջաւորութիւնը արդէն իսկ հասած է։ Կամ պիտի ձերբազատ­ուինք գերիշխանութեան բանադրանքէն, կամ ալ պիտի ընկղմինք։ Ահա­ւասիկ ձեզի յայտնութենական պատկեր մը։ Եւ հաւատանք կամ ոչ այդ պատկերին, հաւատանք կամ ոչ որ համընդհանրացած արտակարգ վիճակի մը յանձնուած ենք, պէտք է հարց տալ թէ ար­դեօք ի՛նչ կայ գերիշխանութեան կառոյցէն ետք։ Եւ քիչ առաջ Բե­նիա­մինի պարագային նշուած երկդիմութիւնը այդ հարցումին դէմ յանդիման շատ աւելի զգալի է Ագամ­բէ­նի պարագային, որովհետեւ վերջաւորութիւնը արդէն իսկ հասած է ըստ իրեն, այդ հա­սած վերջաւորութեան շնորհիւ է որ գերիշխանական բա­նադրանքին էութիւնը երեւան կու գայ, կը յայտնաբերուի, կը բացայայտուի, բայց չենք տեսներ թէ ինչպէ՛ս պիտի վեր­ջանայ այդ վերջաւորութիւնը։ Յստակը այն է, որ Ագամբէն պէտք ունի գերիշ­խա­նութեան կործանիչ ճշմարտութիւնը յայտնաբերելու յայտնութենական ձեւով մը, որ­պէսզի կարենայ ձերբազատուիլ կամ թելադրել որ ձերբազատուիլ պէտք է գերիշխա­նու­թեան կառոյցէն, այն մէկ կառոյցէն որ պայմա­նաւորուած է բնաջնջուելիք կեանքին, օրէնքով օրէնքէն դուրս գտնուող կեանքին արտա­դրութեամբ, եւ այսօր նոյն այդ բնա­ջնջուելիք կեանքի համընդհանրացումով։ Բնաջնջուելիք կեանքը բացառութիւնը չէ, կանոնն է։ Եւ նոյն այդ գերիշխանական կառոյցը, կը կրկնեմ, Ագամբէնի բացատրու­թեամբ՝ մեր քաղաքական կոչուած կեան­քը կը սահմանէ եւ կը ղեկավարէ «սկիզբէն»։ Պէտք է քակենք, իրապէս քակենք այդ կառոյցը, եւ ո՛չ թէ միայն ապակառուցենք զայն, Դերիդայի իմաստով։ Պէտք է քան­դենք այդ կառոյցը որ կը յատ­կանշէ ու կը բնորոշէ քաղաքականի մեր արեւ­մտեան եւ աշխարհայնացած կիրա­ռումը, եւ ստեղծենք քաղա­քա­կանութիւն վարելու, միասնու­թիւն կազմելու, միասին ապրելու նոր ձեւեր, գերիշխա­նութենէն ձերբազատ եւ անոր կողմէ բնաջնջուելիք կեանքի արտադրութենէն ձերբա­զատ։ Պէտք է խոս­տո­վանիմ որ քիչիկ մը յոգնած եմ փիլիսոփա­յութեան մէջ նոր որդե­գրուած այս յայտ­նութենական շեշտէն։ Բայց փոխադարձաբար Դերիդային մեղմ լա­ւա­տեսութիւնն ալ կը գտնեմ քիչ մը շատ լաւատես, երբ Կանտէն երկու հարիւր տարի ետ­քը ու առանց որեւէ հեգ­նան­քի, կը տեսնէ «առնուազն նշանը, առնուազն կարելի­ու­թեան մը, դէպի մարդկու­թեան ան­յետաձգելի յառաջդիմութեան», եւ այս որովհետեւ հաւաքական ոճիրներու խոստովանութեան շարժումը հասած է գլո­բալ համեմատու­թիւններու, ու հակառակ բոլոր վերապահութիւններուն որ կրնանք ունենալ խոստո­վա­նութեան ու ներումի այս աշխարհային թատրոնին մէջ, ան «երեւան կը բերէր բան մը որ կը գտնուի ազ­գային օրէնս­դրու­թե­նէն անդին, եւ թերեւս ալ քաղաքականութենէն, այն քաղաքականութենէն որ հիմնուած է միմիայն ազգ-պ­ետու­թեան ինքնիշխա­նու­թեան գաղա­փա­րին վրայ»։

4

Հիմա, այս ամբողջը ըսելէ ետք, պահ մը պիտի վերադառնամ խոստովանանքի, ներումի, եւ հաշտութեան մեծ համաշխարհային թատրոնին։ Լսեցինք սկիզբը Դերիդա­յին ըսած­ները այդ մասին։ Պետական իրաւակարգէն անդին անցք մը։ Կը հարցադրէ ու կը խնդր­արկէ ազգային պետութեան գերիշխանութիւնը ու հետեւաբար պետական գերիշխա­նու­թեան լման տեսաբանութիւնը որ երեք հարիւր տարիէ ի վեր տի­րա­պե­տած է միջազ­գա­յին կարգուսարքին։ Բացատրեցի որ Դերիդան այդ խորհրդածու­թիւններուն եկած էր Հարաւային Ափրիկէի Ճշմարտութիւն եւ Հաշտութիւն Յանձ­նախումբի աշխատանքին հետեւելով։ Բացատրեցի որ Հարաւային Ափրիկէի մէջ այն ատեն ոճիրներու պետական ներումը անհրաժեշտ էր գործնական պատ­ճառ­ներով։ Ըն­կերային խաղաղութիւն պէտք է ապահովուէր որպէսզի ժողովրդավարու­թիւնը կարենայ գործել քիչ թէ շատ ընդու­նե­լի չափ ու սահմաններու մէջ։ Բացա­տրեցի որ այդ մասնակի ներումը կախեալ էր ոճիր­ներու անձնական ու անհատական խոս­տո­վա­նութեան վրայ, եւ ներողութիւն խնդրե­­լու կատարողական (performative) արար­քի մը վրայ։ Այս ամ­բողջին ետեւը կանգ­նող սկզբունքը օրէնքը շրջանցել էր, անգլերէնի պիտի ըսէի (եւ ըսած եմ) to short-circuit the law։ Այս մէկն ալ բա­ցա­տրե­ցի։ Ինչո՞ւ ան­հրաժեշտ էր օրէնքը շրջանցելը, այս պա­րագային։ Հիմա մէկ բառով պիտի պատասխանեմ այդ հարցումին ալ։ Որով­հետեւ օրէնքին համակարգը, իրաւա­կարգը, ըստ էութեան, հակամարտութիւն մը կը ստեղծէ։ Ուրեմն եթէ թոյլատրէք նորաբանութիւն մը՝ հակամարտային է։ Թուր­քիոյ պարագային շատ լաւ գիտենք որ 2006ին Լիբերասիոն թերթին մէջ տպագրուած նամակը պատրաստողներու եւ ստորագրողներու գլխաւոր պատճառաբանութիւնը կամ փաստարկումը այն էր, որ պէտք չէ հակամար­տու­թիւն ստեղծել, պէտք է ձգել որ քաղաքացիական հասարակութիւնը հասուննայ, փոխ­ուի, գիտակցի, հասու դառնայ, առանց antagonism ստեղծելու։ Ուրեմն Հարաւային Ափրիկէի մէջ ի՞նչ ըրին։ Արտաքրէական, արտա-իրաւական համակարգ մը ստեղծե­ցին։ Այդ համակարգը յատկա­նշե­ցի որպէս արտակարգ վիճակի տեսակ մը, քանի որ օրէնքով սահմանուած էր օրէնքի առկախում մը։ Այդ արտակարգ վիճակը դատա­րան­ներ չստեղծեց, ինչպէս պիտի ընէր զինուորական կամ ճգնաժամային վիճակ մը, դա­տելու եւ դատապարտելու համար։ Հոս նպատակը նե­րում շնորհել էր, ոչ թէ դատա­պար­տել։ Թուրքիոյ մէջ ներողութիւն խնդրող արշա­ւը նոյն տրամաբանութեան կը հետե­ւէր։ Ցեղասպա­նական ոճիրին պա­տաս­խա­նատու­նե­րը չկային այլեւս, ու միջազ­գա­յին օրէնքին մէջ ո՛չ մէկ տող կարելի պիտի ըլլայ գտնել հաւա­քական պատասխանատուութեան մա­սին։ Հաւաքա­կան պա­տասխա­նա­տուու­թիւնը օրինական եւ իրաւական հասկացութիւն մը չէ։ Ուր­եմն ներում շնոր­հելու հարց մը չէր կրնար ըլլալ այս պարագային, եւ սակայն լման գործողութիւնը նոյն դրօշին տակ տեղի կ՚ունենար, ճշմարտութեան եւ հաշտութեան դրօշին տակ։ Ու նորէն սա տարբերութեամբ, որ հոս սահմանադրութիւնը չէր նախատեսեր այդ­պի­սի ժեստ մը։ Վաղը թերեւս Քիւր­տերուն հետ մը դառնայ հնարաւոր, վերջ տալու հա­մար երկրին մէջ տիրող փաս­տացի apartheidի վիճակին։ Ու այդ պարագային ալ, հաշ­տութիւն կնքելու համար, պէտք է երկու ըլլալ, երկու հոգի, երկու կողմ, ու apartheidի հեղինակները պէտք է իրենք շահ մը ունե­նան խոսոտվանութեան եւ հաշտութեան մէջ։ Ներո­ղու­թիւն խնդրելու արշաւի պա­րագային, ներյայտ նպատակը պարզապէս օրէնքը շրջան­ցել էր։ Հակամարտութենէն խուսափելու համար։ Աշխարհի երեսին հայ դատի ռահվիրաներն ու հետե­ւորդ­ները շատ լաւ գիտեն որ «ցեղասպանութիւն» բառը հա­կա­մար­տութիւն կը ստեղծէ, միմիայն որովհետեւ իրաւական բառապաշարին մաս կը կազ­մէ։ Կ՚ուզեն պարտադրել դէպքերուն իրաւա­գիտական, օրէնսգիտական, բնորոշումը։ Եւ քանի որ աշխարհի երեսին չկայ իրաւական հաստատու­թիւն որ կարենար ընել այդ իրենց համար, դէպքերը կը քա­ղաքականացնեն ճանա­չումի պահան­ջով։ Կ՚ուզեն մնալ հակամարտութեան սահման­նե­րէն ներս։ Այս դիմառդիմութենէն դուրս ելք չկայ որով­հետեւ մէկ կողմը՝ Հայերը պէտք ունին հակամարտութեան տրա­մաբանութեան, իսկ միւս կողմը՝ Թուրք ազատական մտաւորա­կանները կ՚ուզեն ճամ­բայ մը բանալ այդ տրա­­մաբանութենէն դուրս։ Հակամարտա­յին տրամա­բա­նու­թիւնը իրաւական կարգերու տրամաբանութիւնն է։ Չեմ պաշտ­պաներ մէկը կամ միւ­սը։ Կը փորձեմ հասկնալ կա­ցու­թիւնը օրէնքի եւ գերիշխա­նութեան սահմաններուն մէջ։

Ճիշդ է որ օրէնքը հակամարտութիւն կը ստեղծէ։ Բայց այն ատեն, ու անգամ մը եւս, ինչպէ՞ս պիտի հասկնանք Դերիդային ըսածը։ Խօսքը կ՚ընէր մարդկութեան անդիմադրե­լի յառաջխաղացքի մը մասին։ Ուրկէ՞ կը բխէր այդ յառաջխաղացումը։ Ճշմար­տութիւնը եւ հաշտութիւնը քով քովի բերող յանձնախումբերու (այսինքն օրէնքը շրջանցելու համար յղացուած յանձնախումբերու) համածիրին մէջ խոստովանու­թեան արարքի համընդհանրացումին հետեւա՞նքն էր ան։ Թէ ընդհակառակը պետա­կան ոճիր­ներու նկատառումն էր օրէնքի ծիրին մէջ, այսինքն արդէն իսկ տրամադրելի կամ նոր ստեղծուելիք միջազգային օրէնքի մը սահմաններէն ներս։ Խոստո­վա­նու­թեան համ­ընդ­հանրացումը, այո, քայլ մը առաջ երթալ պիտի ըլլար, քաղաքակա­նու­թենէն անդին, օրէնքէն ու օրէնսգիտութիւններէն անդին, պետութիւններու ինքնիշ­խա­նութենէն ու գեր­իշխանութենէն անդին։ Բայց միւսն ալ քայլ մը առաջ երթալ պիտի նշանակէր, միւսը, այսինքն՝ պետութիւններ եւ քաղաքական գործիչներ ու պա­րա­գլուխներ բերել միջազգային ատեաններու առջեւ ու դատել զանոնք։ Ուրեմն ո՞ր մէկն է, որ անդի­մա­դրելի առաջխաղացում մը կը ներկայացնէ Դերիդայի աչքին։ Դերիդա երկուքն ալ կը գո­վէ ու կը գովաբանէ, տարօրինակ խառնաշփոթութեամբ։ Կը գովաբանէ խոստովա­նու­թեան (եւ ուրեմն պարտադրաբար ներումի ու թողու­թեան) համընդհանրացումի երե­ւոյթը եւ անոր տրամաբանութիւնը, հակամար­տու­թիւն չստեղծող տրամաբա­նու­թիւն։ Բայց նոյնքան կը գովաբանէ օրէնքի, օրէնս­դրու­թեան գոր­ծադրումին տրամա­բա­նութիւնը, հակամարտութիւն ստեղծող տրամաբա­նու­թիւ­նը, գերազգային համածիրէ մը ներս։ Կամ թերեւս չկայ ո՛չ մէկ շփոթութիւն։ Որով­հետեւ երկու պարագաներուն ալ՝ գրաւարկը ինքնիշխանութիւնն է։ 2008-09ի ներո­ղու­թիւն խնդրող արշաւը նոյն այս ինքնիշխանութեան հակասական ոլորտներուն մէջ կը շրջագայէր։ Անոր հակասականութեան որոգայթին մէջ բռնուած էր։ Իսկ 2006ի Libération թերթին մէջ լոյս տե­սած թուրք ազատական մտաւորականներու նամակը՝ ա՛լ աւելի։ Մէկը կ՚ուզէր օրէնքը շրջանցել, ներողութիւն խնդրելով, առանց հարց տա­լու ինքն իրեն թէ դիմացը մէկը կա՞յ որ պիտի կարենայ ներել, ներում բաշխել, եւ ան­շուշտ առանց ըսելու եւ գիտանլու թէ ճիշդ ինչի՛ համար ներողութիւն կը խնդրուէր։ Միւսը կ՚ուզէր հակառակիլ օրէնքի միջամտութեան։ Ու մինչեւ այսօր նոյնն է վի­ճա­կը. եթէ վաղը Ֆրանսան հրապարակ հանէ նոր պատժական օրէնքի մը նախագիծը, կամ նախագիծի մը գաղափարը, թուրք ազատական մտաւորականները նորէն պիտի հակառակին։ Այս անգամ Հրանդ Տինքը պիտի չունենան իրենց կողքին, ո՛չ ալ Ռա­կըփ Զարաքոլու (որ հասկցած է իր սխալը), բայց ասոնց փոխարէն՝ ուրիշ թուրք ազա­տական ու ազատամիտ մտաւորականներ պի­տի գան ու պիտի հակա­ռա­կին օրէն­քի միջամտութեան։ Երկու պարագաներու ալ ուր­եմն, օրէնքը շրջանցելու պարա­գա­յին, ինչպէս օրէնքի գործադրումին հակառակելու պարա­գային, այդ թուրք մտաւորականները կը պաշտպանեն պետութեան ինքնիշխանու­թիւնը։ Նոյն այդ մտաւորա­կան­ները իմ բերնէս բազմաթիւ անգամներ լսած են նոյն այդ հետեւութիւնը, որ իրենց համար պէտք է ըսել՝ դժուար մարսելի է։ Օրէնքին դէմ գործելով, օրէնքը շրջանցել փափաքելով, ներողութիւն խնդրելու պարզ արարքով, կը պաշտպանեն ինք­նիշ­խա­նու­թիւնը։ Ընդհանուր առմամբ՝ պետութեան ինքնիշխա­նու­թիւնը։ 2009ի ներո­ղու­թիւն խնդրող արշաւը նոյնքան որքան 2006ի Libérationի նամակը կը հակազդէին օրէնքի հաւանական կամ անհաւանական միջամտութեան յա­նուն պետութեան ինք­նիշ­խանութեան։ Թրքական պետութեան ինքնիշխանութիւնը չի կրնար զանցուիլ, բե­կանուիլ, խնդրոյ առարկայ դարձուիլ։ Հետեւաբար նաեւ Մարդկային Իրաւանց Եւ­րոպական Ատեանի վճիռը համըդնհարական հերքումի մը իրա­ւունքը տուող ու հաս­տատող վճիռ մըն է։ Օրէնքը կ՚ըսէ թէ օրէնքէն դուրս է դէպ­քին հերքումը, ուրեմն դէպ­քը ինքը։ Ինքնիշխան վճիռ մըն է, որ կը վճռէ ինքնիշխանութեան մասին։


 

[1] Բադինտերի յօդուածը ատենին հայերէնի թարգմանեցի ու լոյս տեսաւ Վիոլետ Գրիգորեանի բլոկի մէջ, առանց որ պէտք ըլլայ իմ կողմէս որեւէ յաւելեալ մեկնաբանութեան։

[2] Այս դասախօսութեան անգլերէն տարբերակը տրամադրելի է, “To Avow—The Impossible: “Re­turns”, Repen­tance, and Recon­cilia­tion” վերնագրով, Կիլ Անիճարի թարգմանութեամբ, տե՛ս Living Together (Jacques Derrida’s Communities of Violence and Peace) [Միասին ապրիլ։ Ժակ Դերիդայի Բրտութեան եւ խաղաղութեան համայնքները], edited by Elizabeth Weber, Fordham University Press, 2013, էջ 18-41, եւ ծանօթութիւնները, էջ 296-297։ Ֆրանսերէնը լոյս տեսած էր Actes du XXXVIIe Colloque des intellectuels juifs de langue française (1998) (Ֆրանսախօս հրեայ մտաւորականներու 37րդ համաժողով) հատորին մէջ, Comment vivre ensemble վերնագիրով, éd. Jean Halpérin, Nelly Hansson, Փարիզ, Albin Michel, 2001, էջ 179-216։

[3] Տե՛ս Marc Nichanian, “Mourning and Reconciliation”, Նոյն Living Together հատորին մէջ, էջ էջ 191-210։

[4] La Cité divisée գիրքին անգլերէն թարգմանութիւնը տրամադրելի է, տե՛ս Nicole Loraux, The Divided City, trans. Corinne Pache, Jeff Fort, Նիւ Երոկ, Zone Books, 2003, եւ alastos բառին շուրջ հոն՝ էջ 195ի կողմերը։

[5] Տե՛ս Comment vivre ensemble, էջ 204-205։ Ընդգծողը Դերիդան է։ Այս տողերուն անգլերէն տարբերակը կը գտնուի Living Together հատորին մէջ, էջ 33։

[6] Հաբերմասին յօդուածը լոյս տեսած է Die Zeit թերթին մէջ, 5 Մայիս 1999, հաւանաբար նաեւ գիրքով, բայց ատկէ տեղեակ չեմ։ Ահա՛ յօդուածէն մէջբերում մը. «Մարդկային իրաւանց քա­ղա­քա­կանութիւնը պէտք է փորձէ այդ երկու օրինակելի կացութիւններուն միջեւ [կա՛մ յարգել մի­ջազգային օրէնքը, չմիջամտել եւ ցեղասպանական արարքներու դէմ յանդիման գտնուիլ, կա՛մ ընդհակառակը՝ չյարգել զայն, յուսալով որ առնուազն փոքրամասնութեան մը իրաւունքները պիտի պաշտպանուին] հեռաւորութիւնը նուազեցնել։ Համընդհանուր քաղաքացիութեան իրաւակարգը (Welt­bürgerrecht) բա­­ւական զարգացած չէ, հետեւաբար ստիպուած է նախատեսելու ապագայ աշխարհա­քաղա­քացի­ու­թեան մը գոյավիճակ մը եւ այդ նախատեսուած գոյավիճակին համաձայն շարժելու (zum blossen Vorgriff… genötigt), միեւնոյն ժամանակ անոր գոյացումը քաջալերելով»։

[7] Կարլ Շմիտ շատ կանուխէն գործածած է «համաշխարհային քաղաքական պատերազմ» ար­տա­յայտութիւնը, հաւանաբար՝ քառասունական թուականներու սկիզբէն ի վեր։ Այդ մասին տե՛ս շատ գե­ղեցիկ եւ հանգամանալից ուսումնասիրութիւն մը, ֆրանսերէն լեզուով, Սէլին Ժուէնի գրիչէն, հրամ­ցուած որպէս յա­ռա­ջաբան Կարլ Շմիտի յետ-պատերազմեան գրութիւններէն հաւաքող հատորի մը մէջ. Carl Schmitt, La guerre civile mondiale. Essais (1943-1978), traduit et présenté par Céline Jouin, Ère, 2007։

[8] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Surhrkamp, 1980, հատոր 6, էջ 98։ Կոտորակ մըն է, Die Bedeutung der Zeit in der moralischen Welt (ժամանակի նշանակութիւնը բարոյական աշխարհէն ներս) վերնագրով։ Այդ կոտարակին վրայ ուշադրութիւնս հրաւիրած է Սամուէլ Վեբերին մէկ ուսումնասիրութիւնը, տե՛ս Samuel Weber, “Genealogy of Modernity: History, Myth, and Allegory in Benjamin’s Origin of the German Mourning Play”, Modern Languages Notes, 106 (1991), էջ 465-500։

[9] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, հատոր 4 (Band II-1), էջ 179-203։ Հայերէն թարգ­մա­նութիւն մը առաջարկած էի ԿԱՄ Բ. հատորին մէջ, 1983ին։ Աւելի քան երեսուն տարի անցած է վրա­յէն, այդ թարգմանութիւնը հետեւաբար խոր վերանայումի կը կարօտի։ Անշուշտ անգլերէն թարգ­մա­նութիւնը տրամադրելի է ի միջի այլոց՝ Selected Writings, Volume I: 1913-1926 հատորին մէջ (edited by Marcus Bullock and Michael Jennings, Belknap Press, 2004)։

[10] Giorgio Agamben, Il Stato di Eccezione. Homo sacer, 2,1 (Bollati Boringhier, 2003), անգլերէնի թարգմնուած Kevin Attellի կողմէ, The State of Exception վերնագրով (Univ. of Chicago Press, 2005)։ Ներկայ պարբերութեան մէջ ըսուածը կը հետեւի այդ գիրքին մէջ՝ 4րդ գլուխի վեր­լու­ծումներուն եւ փաստարկումին (անգլերէն տարբերակին մէջ՝ էջ 52-64)։ Կը կարօտի անշուշտ իմ կողմէս աւելի հանգամանալից մօ­տե­ցումի մը, համապատասխան թարգմանութիւններու վրայ հիմ­նուած։ Այդ մէկը տարբեր աշխա­տասիրու­թեան մը նիւթն է։

[11] “Zur Kritik der Gewalt”, էջ 202։ Ահաւասիկ նաեւ անգլերէն թարգմանութիւնը. “On the breaking of this cycle maintained by mythic forms of law, on the suspension [Entsetzung] of law with all the forces on which it depends […], finally therefore on the abolition of state power, a new histor­ical epoch is founded.” (Staatsgewalt անգլերէն թարգմանիչներուն կողմէ կ՚ըսուի տարբեր ձեւերով ըստ հա­մա­գիրին կամ ըստ թարգ­մա­նիչի ճաշակին. state sove­reign­ty, national sove­reignty, կամ state power)։

[12] Selected Writings, հատոր I, էջ 299։

[13] Gesammelte Schriften, հատոր 4, էջ 202։

[14] Gesammelte Schriften, հատոր 4, էջ 202։ Selected Writings, հատոր I, էջ 300։ Ահաւասիկ անգլերէնը. “If the existence of violence beyond the law […] is assured as pure im­mediate vio­lence [Ist aber der Gewalt auch jenseits des Rechts ihr Be­stand als reine unmit­tel­bare gesichert], this furnishes proof that revo­lu­tionary violence […] is pos­sible…”.

[15] Տե՛ս Giorgio Agamben, Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita (Հոմօ Սակեր. գերիշխանութիւնը եւ մերկ կեանքը), Guilio Einaudi editore, 1995։ Անգլերէն տարբերակը՝ Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998։

[16] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band I-2 (հատոր 2), էջ 697։ Selected Writings, հատոր 4, էջ 392։ Ահաւասիկ նաեւ անգլերէն թարգմանութիւնը. “The tradition of the oppressed teaches us that the ‘state of emergency’ in which we live is not the exception but the rule. We must attain to a conception of history that is in keeping with this insight. Then we shall clearly realize that it is our task to bring about a real state of emergency, and this will improve our position in the struggle against Fascism. One reason why Fascism has a chance is that in the name of progress its opponents treat it as a historical norm. The current amazement that the things we are experiencing are ‘still’ possible in the twentieth century is not phi­losophical. This amazement is not the beginning of knowledge—unless it is the know­ledge that the view of history which gives rise to it is untenable.”

Print

Թողել մեկնաբանություն

Your email address will not be published. Required fields are marked *

twelve + 14 =