Մարկ Նշանեանի սոյն աշխատասիրութիւնը խօսուած է նախ մասամբ 8-10 Ապրիլ 2015ին Մոնթրէալի մէջ կայացած լսարանի մը ընթացքին։ Լսարանին նա­խա­ձեռնողն ու կազ­մա­կերպիչն էր Տէր Գառնիկ Գոյունեան։ Յետոյ՝ լման աշխա­տասի­րու­թիւնը լոյս տեսած է Ներման հարցը վերնագիրը կրող հաւաքական հատորին մէջ, նոյն­պէս՝ Գառնիկ Աւ. Ք. Գոյունեանի խմբագրութեամբ («Բան եւ գիր» Մատե­նաշար, թիւ 9, Մոնթրէալ, 2017)։ Այդ հատորին իրենց մասնակ­ցու­թիւնը բերած են Մարկ Նշանեանէն զատ՝ Րաֆֆի Աճէմեան, Վարդան Մատ­թէ­ոսեան, Նորվան Արք. Զաքարեան եւ նոյն ինքն՝ խմբագիրը։ Հատորը կը պա­րու­նակէ նաեւ Բիւ­զանդ Եղիայեանի Ատանայի Հայոց պատմութիւն գիրքէն հատ­ուած մը, ամերիկացի աստուածաբան Ռայնհոլտ Նիպուրէն թարգմանութիւն մը, եւ ֆրան­սացի հան­րա­ծանօթ փիլիսոփայ Ժաք Տերիտայէն երկու թարգ­մանու­թիւն («Դարը եւ ներումը» եւ «Խոստովանիլ—Անկարելին»), որոնք անմիջական­օրէն կապ ունին ներման հարցին հետ։

Ինքնագիր

 

 

1915’te Osmanlı Ermenileri’nin maruz kaldığı Büyük Felâket’e duyarsız kalın­ma­sını, bunun inkâr edilmesini vicdanım kabul etmiyor. Bu adaletsizliği redde­diyor, kendi payıma Ermeni kardeş­leri­min duygu ve acılarını paylaşıyor, onlardan özür diliyorum.

My conscience does not accept the insen­si­ti­vity showed to and the denial of the Great Catastrophe that the Otto­man Armenians were subjected to in 1915. I reject this injustice and for my share, I empathize with the feelings and pain of my Armenian bro­thers and sisters. I apolo­gize to them.

 

1

Ներումի արշաւը։ Երախտագիտութիւն։

2008ի Դեկտեմբերին էր։ Չորս թուրք մտաւորականներ, չորսն ալ ի դէպ՝ կատա­րե­լա­պէս ֆրանսախօս, քով քովի եկած էին վերը շարուած բա­ռերով «նե­րո­ղութիւն» խնդ­րելու հա­մար[1]։ Քանի մը շաբթուան ընթացքին՝ իրենց ու­ղերձը համացանցի վրայ մօտ երեսուն հազար ստորա­գրութիւն հա­ւաքեց, ու յան­կարծ կասեցաւ, իշխա­նու­թիւն­նե­րու սպառ­նալից կեց­ուածքին պատ­ճառով, կ՚ենթադրեմ։ Այդ ուղերձը պատ­մա­կան էր իր բնոյ­թով։ Առա­ջին անգամ ըլլալով ներում կը խնդրուէր կամ նե­րո­ղու­թեան խօսքը կ՚ըլ­լար։ Պետութիւնը չէր յա­ռա­ջա­բեմ եկողը, անհատներ էին, եւ իրենց արարքը որեւէ իրաւական արժէք չու­նէր անշուշտ։ Ըսենք՝ անձնական նախա­ձեռ­նու­թիւն մըն էր, որ պէտք է արժեւոր­ուէր մեր կողմէ որպէս այդ, որեւէ ուրիշ նկատո­ղու­թե­նէ առաջ, եւ որ­քան ալ ուժեղ ըլլար մեր կասկածամտու­թիւնը այդպիսի նախա­ձեռնու­թիւններու նկատ­մամբ։ Ճիշդ է՝ ատկէ առաջ տեղի ունեցած էր 2005ի գիտա­ժողովը, Հրանդ Տին­քի մաս­նակցու­թեամբ, ուր թուրք մտաւորականներ հա­ւաք­ուած էին ազատ­օրէն խօ­սե­լու համար 1915ի դէպքերուն մասին։ Ճիշդ է՝ եղած էր նա­եւ հա­ւա­քական աներե­ւա­կա­յելի յու­զու­մը նոյն Հրանդ Տին­քի սպանութեան վաղոր­դայնին։ Բայց «նե­րումի ար­շաւ»ը տարբեր երեւոյթ ունէր։ Այո՛, երբեք ատկէ առաջ ներումի խնդրանք կամ նե­րողութեան խօսք չէինք լսած մենք, որպէս Հայ, որպէս վերապրող, որպէս զո­հերուն եւ վերապ­րող­ներուն ժառան­գորդ­նե­րը։ Դա­տապարտ­ուած էինք կար­­­ծէք երախտապարտ ըլլալու։ Ուրեմն երախտագիտութիւնը պիտի ըլլայ առաջին նիւթս։

Քա­նի՜ անգամներ լսեցի այդ խօսքը Պոլիս գտնուած օրերուս. «Անցեալ շաբաթ մեր պա­պենական հողերուն վրայ գա­ցած էինք այցելու­թեան։ Օր մը, Կեսարիոյ մէջ երի­տա­սարդ կնոջ մը հետ կը խօ­սակ­ցէի ու յանկարծ հասկցաւ որ Հայ եմ, եւ ըսաւ. özür ede­rim կամ özür dili­yo­rum։ Այդքան թրքերէն կը հասկնամ։ Չեմ իսկ յիշեր, թէ ի՛նչ լեզու կը խօ­սէինք։ Թերեւս անգլե­րէն էր ու թերեւս ըսաւ I apo­logize կամ I ask for forgive­ness։ Գիտեմ, հսկայ տար­բե­րութիւն կայ երկուքին միջեւ։ Բայց այդտեղ փիլի­սո­փայելու պա­հը չէր։ Սկսայ լալ։ Երախտագիտութեան զգացում մըն էր, կը խուժէր վրաս, ան­զօր էի, անդիմադրելի էր»։ Ճշմարիտ ման­րա­վէպ մըն է, հում վկայութիւն մը, զոր կը հրամցնեմ առանց սեթեւեթի։ Ու նոյնիսկ եթէ Նիւ Եորկ մնացած ըլլայի, պիտի լսէի տա­րաձայնու­թիւ­նը, ներողութեան ուռճացող աղմուկը, պիտի զգայի երախգի­տութեան հեղեղը։

Կամ արդեօք ընդհակառակը՝ պիտի զգայի որ անգամ մը եւս զոհի օրինավիճա­կո՞վ կ՚երեւէի աշխարհի երեսին։ Կարծես բաւական չըլլար երբ Հայերը իրենք, ամէն ան­գամ երբ կը սահմանեն իրենք զիրենք, կը սահմանեն որպէս զոհ։ Պէտք է հիմա այդ սահ­մա­նումը երեսիս ստանայի ապտակի՞ մը պէս։ Եւ ի դէպ՝ ի՞նչ է երախ­տա­գիտու­թիւ­նը։ Անոր ետին արդեօք ծուարած՝ ենթադրուած է այն իրողու­թիւնը, որ պատ­րաստ եմ «ներելո՞ւ»։ Եւ ուրեմն որ այդքան տասնամեակներ ետք՝ պատրաստ եմ հաշտուելո՞ւ, ես ինծի հետ հաշտուելո՞ւ։ Ու քայլ մը եւս յա­ռաջանա­լով՝ որ պատ­րաստ եմ ներողու­թիւն խնդրողի՛ն հետ հաշտուելո՞ւ։ Անձնապէ՞ս հաշտուելու, թէ՞ հաւաքապէս։ Եւ միայն այդ չէր հարցը։ Ճիշդ ինչի՞ համար ներո­ղու­թիւն կ՚ըսէին, կամ նե­րում կը խնդրէ­ին։ Մեծերու եւ պզտիկներու բնաջնջումի՞ն համար։ Պատճառ­ուած անհուն տառապան­քնե­րո՞ւն համար։ Մշակոյթի մը ան­­վերադարձ շի­ջու­մի՞ն համար։ Ցեղասպա­նու­թեա՞ն հա­մար։ Կամ արդեօք Աղէ­տի՞ն։ Պատա­հածներո՞ւն հա­մար, թէ պատահած­ներու հեր­քու­մի՛ն համար, տասնա­մեակներէ ի վեր, ու այսօր աւե­լի քան երբեք։ Ոճի­րին հա­մար, որ­պէս պատմական ճշմար­տութի՞ւն, կամ արդեօք ճշմարտազե՞րծ ոճիրին հա­մար։ Իսկ եթէ ճշմարտազերծ ոճիրին համար էր, ինչո՞ւ ներողութիւն պէտք է խնդ­րէին։ Ար­դեօք մեծագոյն հրաշքով Կեսա­րիոյ բնակիչ այդ կինը, Թո՞ւրք, Քի՞ւրտ, որուն խնդրանքը կը փոխանցուէր ինծի այդ­քան անմեղու­թեամբ, հասկցա՞ծ էր Աղէտը, Աղէտին բնոյթն ու տարո­ղու­թիւնը, մինչ­դեռ մենք՝ Հա­յերս չենք հասկցած զայն, ու երբեք պիտի չհաս­կնանք։

Պահ մը անցնինք հայելիին միւս կողմը, նոյն հարցումները բանաձեւելու հանար հի­մա հակառակ դիտանկիւնէն։ Իրենք, ըլլան Թուրք կամ Քիւրտ, արդեօք ոճրագործ­նե­րուն ժա­ռանգորդնե՞րն էին, երբ ներո­ղու­թիւն կը խնդրէին։ Արդեօք բնականաբար, իրե­րու բեր­մամբ, կը ներկայա­նային իրենք իրենց աչքին եւ աշխարհի աչքին՝ որպէս ժա­ռանգո՞րդ, ճիշդ ինչպէս վերապ­րողները կը ներ­կայանան որպէս զոհ, իրենք իրենց աչքին եւ աշ­խարհի աչքին, իրենց միակ հնարաւոր ինքնութեամբ, այդքան չարիքէ ետք։ Արդեօք պէտք ունէին դահիճներու անունո՞վ խօ­սելու, անոնց անունո՞վ ներո­ղութիւն խնդրե­լու։ Ին­չո՞ւ, երեք սերունդ ետքը, ներո­ղու­թիւն պէտք է խնդրէին, կ՚ու­զեմ ըսել՝ իրենք անձամբ, բնաջնջումը կազմակերողնե­րու եւ իրագործողներու անունով։ Իրա­պէս պէտք ու­նէի՞ն ներողութիւն խնդրելու։ Ու մէկ քայլ առաջ երթա­լով՝ արդեօք պէտք չէ՞ նախ փորձէին հասկնալ, թէ ի՛նչ էր Աղէտը զոհին համար, թէ ի՛նչն է որ զայն զոհ դար­ձու­ցած էր ընդ յաւիտեան։ Եւ վերջին հարցում. իրապէս ոճ­րա­գործներու անու­նո՞վ է որ նե­րողութիւն կը խնդրէին։ Իրենց հայրերո՞ւն անունով, անո՞նց համար, անո՞նց նոյնա­նալով։ Կամ արդեօք պետութեա՞ն անունով, պետու­թեան մը անու­նով որ երբեք ներո­ղութիւն չէ խնդրած, ու երբեք պիտի չխնդրէ։ Ինչ­պէ՞ս կրնային նե­րո­ղութիւն խնդրել, իրենք՝ անձամբ երբ ո՛չ մէկ մասնակցութիւն ունեցած էին, ու ո՛չ մէկ պատասխա­նա­տւութիւն ունէին գործուածին մէջ։

Իսթանպուլի մէջ, 2009ին եւ 2010ին, ո՛չ միայն պարտականութիւնս էր հրապա­րա­կա­յին դասախօ­սու­թիւն­ներ կարդա­լ Ի. դարու յետ-Եղեռ­նեան փորձառու­թեան, վեր­ապ­րողի փոր­ձառութեան մա­սին որպէս այդ, ո՛չ միայն խորհր­դածել էր վեր­ապրող հան­դի­սանալու, հաւաքապէս սգալու կարողու­թենէն զրկուած ըլ­լալու իրո­­­ղութեան շուրջ, այլեւ ստիպուած էի կեանքիս մէջ առա­ջին անգամ ըլ­լա­լով նաեւ խոր­հր­դա­ծելու խոս­տո­վա­նութեան եւ ներումի հարցերուն շուրջ։ Եթէ երախ­տա­պարտ պէտք է ըլլայի նե­րումի արշաւը ձեռ­նարկողներուն, կրնայի երախտապարտ ըլ­լալ այդ առիթը ընծայած ըլլալնուն հա­մար։ Ուրեմն ներո՞ւմ կը խնդրէ­ին, թէ պար­զա­պէս ներո­ղու­թի՞ւն կ՚ըսէ­ին։ Թրքերէն՝ onlardan özür dili­yorum կ՚ենթադրեմ որ «ներողութիւն» ըսելու ձեւ մըն է։ Ու իրենց լեզուին հմտութիւնը չունիմ, գիտնալու համար թէ կա՞յ հոն տարբե­րու­թիւն մը «ներում»ին եւ «ներողութեան» միջեւ, կա՞յ մինչեւ իսկ «նե­րում»ի գաղափարը, ինչ­­պէս որ կայ հրէական եւ քրիստոնէական աւանդու­թիւն­ներուն մէջ, ի հարկէ՝ տար­բե­րակուած ձեւերով։ Բայց գոնէ անգլե­րէն լեզուով՝ to apologize եւ to ask for for­give­ness կատարելապէս տարբեր բա­ներ են։ Եւ գեր­մա­ներէնը՝ Ich entschuldige mich, նոյն­քան բացայայտ էր, «ներողութիւն» կ՚ըսէր։ Հա­շիւը մաքրուած էր։ Ուրեմն ո՞ր մէկը կը խնդրէ­ին։ Եւ պէ՞տք է որ երախտապարտ ըլլայի, ըլ­լայի՞նք։ Անձնական պա­տաս­խանի՞ մը կը կարօտէր իրենց այդ խնդրանքը, թէ հա­ւաքական պատասխանի մը։ Կամ թերեւս ալ՝ ո՛չ մէկ պատասխանի։

Փետրուար 2009ին, Իսթանպուլի Սապանճը համալսարանի դասերս ու Literature and Catastrophe վերնագրով ծանուցուած հրապարակային դասա­խօսու­թիւններս սկսելէ ճիշդ առաջ, վեր­ջա­կէտը դրած էի աշ­խատասիրութեան մը, որուն վեր­նա­գիրն էր՝ “Mourn­ing and Recon­ci­liation”, ու իմ աշ­խատակցութիւնս պիտի ըլլար Տեռիտայի գրութիւն­ներէն մէկուն շուրջ պատրաստուելիք հատորի մը։ Տեռիտայի այդ գրու­թիւնը ելոյթի մը գրա­ւոր տարբերակն էր, խօսուած 1998ին, Ֆրան­սայի հրեայ մտա­ւո­րա­կան­նե­րու տարեկան գիտա­ժողովին։ Վեր­նա­գիրն էր՝ “Avouer—L’Im­possible: “Re­tours”, re­pen­tir et ré­conci­lia­tion” («Խոս­տո­վանիլ — Անկարելին. «Վերա­դարձ­ներ», ապաշաւ եւ հաշտու­թիւն»)[2] ու լռելեայն իմ ճամբու քար­տէսս պի­տի հան­դի­սա­նար լման կիսա­մեա­յի ըն­թաց­քին, հրապա­րա­կային դասախօսու­թիւն­նե­րուս համար։ “Mourning and Recon­ci­liation”ով նախ եւ առաջ երկ­մտութիւնս կ՚ար­տայայտէի խումբ մը հայ ար­ուես­տա­գէտ­ներու հակազդեցութեան ի տես, որոնք նոյն օրերուն բաց նամակով մը «Շնոր­­հա­կա­լութիւն» ըսած էին «ներումի արշաւ»ին ձեռ­նար­կող­ներուն։ Ֆրանսերէն գրուած այդ նամակը կ՚արժէ մէջբերել ընդ­եր­կար, ի հարկէ՝ իմ թարգ­մանութեամբս։ Երախտա­գի­տու­թիւնն է հոն խօսողը։ Ահաւասիկ նա­մակը.

Շնորհակալութիւն։

Շնորհակալութիւն Թուրքիոյ քաղաքացիներուն, որոնք վերջերս խնդրագիր մը հրա­տա­րակեցին անձնապէս ներողութիւն խնդրելու համար (pour demander par­don) այսօրուան Հայերէն։

Իրենց խիղճը խօսեցնելով, որոշած են հրապարակային ձեւով չհանդուրժել այլեւս մօտ 94 տարիէ ի վեր տիրող հերքումը, որուն ենթարկուած էին։ Իրենց աննախընթաց արարքով, կ՚ընդունին որ 1915ի ցեղասպանութեան զոհերուն ժխտումը ունի որպէս հետեւանք վերապրողներուն եւ անոնց ժառանգորդներուն մօտ բարոյական վէրքե­րուն ժխտումը։

Գիտակից ըլլալով թէ ի՛նչ վտանգի տակ կը դնեն իրենց զիրենք, կ՚որոշեմ իմ կարգիս պատասխանել ձեւով մը, որ չըլլայ անտարբերութիւն, քննադատութիւն կամ սպա­սողական դիրքորոշում։

Աշխարհի քաղաքացի եւ հայ ճողոպրածներու զաւակ, երախտագիտութիւնս կ՚արտա­յայտեմ ստորագրեալներուն իրենց քաջութեան համար։

Հերքումը եւ սուտը ծայրայեղութեան սատարեցին եւ կը շարունակեն սատարել, ատե­­լութիւն եւ տառապանք պատճառելով։ Որեւէ բռնութիւն պէտք է այլեւս ան­ցեա­լին պատկանի։

Այսօր կրնայ գալ ժամանակը ապաքինող ճշմարտութեան, հանդիպումին եւ մաս­նակ­ցութեան։ Հրանդ Տինքի բացած ճանապարհն էր։ Կը հաւատամ երկու կող­մա­նէ՝ այ­րե­րու եւ կի­ներու ուժեղ հաստատակամութեան, արագացնելու համար այդ շարժ­ըն­թա­ցը մարդկա­յին գետնի վրայ։

Թուրքիոյ քաղաքացիական հասարակութիւնը իրաւունք ունի լիովին գիտնալու պա­տա­հածը, ազատօրէն եւ անհատապէս։ Ամէն տեղ, նաեւ Թուրքիոյ մէջ, տեղե­կութիւն­ները եւ գիրքերը տրամադրելի են, վկայութիւններ եւ հետքեր կան, լեզուները կը քակ­ուին, ի հեճուկս պետական հերքումներուն եւ անոնց դէմ։

Այդ համածիրին մէջ, ներկայ նախաձեռնութիւնը կը դիմաւորեմ որպէս յոյսի եւ պատ­­մական յառաջդիմութեան վաւերական նշան մը, եւ անձնապէս՝ զօրավիգ կը կանգ­նիմ անոր։[3]

Թուականն էր՝ 19 Յունուար 2009։ Նամակը ստորագրողներուն համար՝ ներումի կամ ներո­ղու­թեան խնդրանքը «քաղաքացիական հասարակութիւն» կոչուածէն կը բխէր ուր­եմն, եւ իրենք երախտապարտ էին քաղաքացիական հասարակութեան պատ­կանող եւ անոր անունով խօսողներուն։ Անոնց խիղճը մղած էր ներո­ղու­թիւն խնդրե­լու, եւ նամակը ստորագրողներն ալ՝ շնորհակալութիւն կը յայտնէին։ Ի՞նչ կայ աւելի բնա­կան։ Ի վերջոյ 1964ին Վլատիմիր Ժանքելեւիչը նոյն բանը չէ՞ր ըսեր, իր ակնկա­լու­թիւ­նը արտայայ­տե­լով.

Այդ չէ՞ր զոհին ընդառաջելը. ներում խնդրել (demander pardon)։ Երկար ատեն սպասեցինք բառ մը, մէկ հատիկ բառ, բառ մը որ հասկացողութիւն եւ համակրանք ցոյց տար…։ Որքա՜ն յուսացինք որ պիտի գայ օր մը, այդ եղբայրական ուղղերձը։ Անշուշտ չէին ակնկալեր որ մէկը պիտի պաղատէր մեր ներումը ստանալու հա­մար…։ Բայց հասկացողութիւն արտայայտող խօսքը պիտի ընդունէինք երախտա­գի­­տու­թեամբ, թաց աչքերով։[4]

Ժանքելեւիչը, նոյն վիճարկողական եւ բարկաճայթ գրութեան մէջ, գրուած այն օրե­րուն երբ Ֆրանսայի մէջ մարդկութեան դէմ ոճիրներու անժա­ման­ցելիութեան օրէնքը պիտի քուէարկուէր, կ՚ըսէր նաեւ հետեւեալը.

Չեմ տեսներ, թէ ինչո՛ւ մենք՝ վերապրողներս պէտք է ներենք։ Ընդհակառակը կար­ծեմ պէտք է զգուշանանք, որպէսզի մեր վեհանձնութեան եւ մեր ազնիւ խղճին ապա­ւինելով, կամ սրտառուչ կեցուածքի մը առիթէն օգտուելով ու դեր մը խաղալու փոր­ձութենէն տարուած, չմոռնանք մեր մարտիրոսները։ Վսեմութեան ձգտելու պէտք չկայ, կը բաւէ ըլլալ հաւատարիմ եւ լուրջ։ Ի դէպ՝ ինչո՞ւ պէտք է մենք մեզի վերապահէինք ներումի վեհոգի դերը։[5]

Եւ այս Ժանքելեւիչը նոյն անձն էր, որ քանի մը տարի առաջ ներումի մասին փի­լիսոփայական գիրք մը հրատարակած էր, ուր լայն տեղ կու տար «ան­նա­խա­պայ­ման ներում»ի մը հնարաւորութեան, եւ ուրեմն «անդրաձիգ բարոյա­գիտութիւն» մը զար­գացնելու անհրաժեշտութեան։ Ֆրանսերէն արտայայտութիւնն է՝ une éthique hy­per­bolique, այսինքն բարոյագիտութիւն մը որ հիմնուած չըլլայ յանցագործի շար­ժու­ձե­ւերուն վրայ, որ իրմէ չսպասէ ներումի խնդրանք մը, ներումի մասին խոր­հելու համար։ Անշուշտ 1964ին, երբ անժամանցելիութեան օրէնքին շուրջ վի­ճա­բա­նու­թիւն­ները կը ծաւալէին Ֆրանսայի մէջ, մոռնալ պէտք էր անդրաձիգ բարոյա­գի­տու­թեան շուրջ մտո­րումները, բայց այդ մոռացումով մեծ գին մը կը վճարէր Ժան­քե­լե­ւիչ, քանի որ յան­կարծ ինքը անժամանցելիութեան իրաւական յղացքը եւ աննե­րելիի բարոյական յղացքը իրարու կը խառնէր, չէր զանազաներ մէկն ու միւսը։

Աւելի ուշ, քրիստոնէական շրջանակներէ՝ փորձեր եղան արդարացնելու համար այդ մոռա­ցու­մը եւ այդ շփոթութիւնը, զանոնք «տրամախոհական» երթուդարձի մը վե­րա­գրելու, բայց տկար փորձեր կը մնային։ Կ՚ուզեմ ըսել՝ տկար փորձեր մնալու էին քրիս­տոնէական շրջանակներէն եկող անդրադարձները կամ հակազդեցութիւնները, այն­քան ատեն որ ստիպուած չէին Ժակ Տեռիտայի «իմացական անելանելիներ»ուն (aporia-նե­րուն) հետ չափուելու։ Տեռիտան տարիներով աշխատած է այս նիւթերուն շուրջ։ “Le Pardon et le parjure” խորագիրով սեմինար վարած է, աշխարհի չորս ծագը քաղա­քական «ներողութիւն»ներ խնդրողներու ալիքին հետեւած է, Հարաւային Ափրիկէի «Ճշմարտութիւն եւ Հաշտութիւն» յանձնաժողովի իւրայատկութիւններուն մասին գրած է, «աններելի»ի եւ «անժամանցելի»ի տարբերութեան վրայ շեշտը դրած է, զանա­զան ձեւերով կրկին ու կրկին՝ յիշեցուցած է «բացարձակ զոհ»ի պարագան (որուն մա­սին պիտի խօսիմ քիչ ետքը), ու այս բոլորը մէկ բանաձեւի մէջ ամփո­փե­լով՝ իր գլխա­ւոր նպաստը ըստ իս (ու պարզ բառերով ըսուած) «քաղաքական»ը եւ «աստուա­ծաբանա­կան»ը իրարմէ չզատելու իր ջանքը եղած է[6]։ Երկու բառերն ալ կը չակերտեմ, որովհե­տեւ այն վայրկեանին երբ կը մտածուին միասնաբար, իրենց փոխ­յարաբերութեան ընդ­մէջէն, երկուքն ալ կը կորսնցնեն իրենց սովորական իմաստը։ Բայց երբ միաս­նա­բար չեն մտածուիր, երկու կողմէ ունինք ներումի գաղափարին կա­տարեալ խոտորումը, «ան­ներելի»ի մոռացումով ու «բացարձակ զոհ»ի կերպարին բացասումով։ «Քաղաքա­կան» մօտեցումի մակարդակին՝ արդիւնքը կ՚ըլլայ ինչ որ կոչուեցաւ «քաղաքացիական հասարակութիւն»ը (civil society), իսկ «աստուածաբա­նական» մօտե­ցումի մակարդա­կին՝ քրիստոսաբանական լուծումը։ Ա՛յդ է, որ կ՚ուզեմ հիմա ցոյց տալ յա­ջորդ երկու պարբերութիւններով, քիչ մը անձնականացնելով ներ­կա­յա­ցումը, որ­մէ ետք կրնանք հանգիստ վերադառնալ Հայ-Թուրք երկխօսութեան (կամ երկ­խօ­սու­թեան պակասի) պա­րագաներուն։ Յարակարծիք մը թող չթուի ըսածս, բայց երկու մակարդակներուն ալ, քաղաքական ինչպէս աստուածաբանական, քրիս­տոնէականացում մըն է տեղի ունե­ցածը։

2

Աստուածաբանական ներումը

Յաջորդ բաժիններուն մէջ պիտի տեսնենք, թէ ինչպէ՛ս քաղաքական մօտեցումը կրնայ սահմանափակուիլ այն իրավիճակին որ կը ստեղծուի, երբ հորիզոնական ձեւով՝ նե­րո­ղութիւն եւ շնոր­հա­կա­լութիւն իրարու պա­տաս­խանեն, առանց օրէնքի միջա­մտու­թեան եւ առանց անդրա­զանց սկզբունքի, ներումի խնդրանքը եւ պահանջը իջե­ցնելով անձ­նական նե­րողութեան մը մակարդակին։ Ըսի՝ «անդրազանց», այսինքն ֆրանսերէն բա­ռով մը՝ transcendant։ Անդրա­զանցը ի հարկէ՝ կրնայ ըլլալ մարդ­կային կամ աստուա­ծային, երկու կողմով տեսադաշտ մը։ Տեսադաշտին մէկ կողմը՝ կայ ուրեմն զուտ քրիս­­տո­նէական մօտեցումը, հունաւորը եւ անհունը իրարու հետ առնչելու փոր­ձերը։ Ատ­կէ պիտի սկսինք։

Այդ փորձերէն մէկը եղած է ի հարկէ Ալէն Կուհիէ անունով կաթո­ղիկէ փիլի­սո­փա­յին բերած նպաստը ներումի վիճարկումին, կրկին՝ Վլատիմիր Ժանքելեւիչի կրկ­նա­կի կեց­ուածքին քննարկումով եւ կեցուածքին ներքին հակասականութիւնը զանցելու գովելի ջանքով մը[7]։ Այդ վի­ճար­կումին պիտի հետե­ւիմ հոս պահ մը, անց­նելէ առաջ յաջորդ սերունդի աւելի տպա­ւորիչ աստ­ուա­ծաբա­նա­կան լուծումներուն։ Ալէն Կուհիէի քրիս­տոնէական հռետո­րութիւնը կը յա­ջողի նե­­րումը հնարաւոր դարձ­նել, նոյնիսկ ըն­դու­նելէ ետք թէ որոշ պայմաններու տակ՝ ան­հնարին է ան։ «Ինչ­պէ՞ս խա­ղաղութիւն հրամցնել մէկու մը որ կը շա­րու­նա­կէ պա­տե­րազմը, այդ է հարցումը որ կը դրուի երբ ոչի՛նչ կը ստիպէ որ ներում հրամցնենք մէկու մը որ կ՚անգիտանայ զայն խնդրելու պարտա­կա­նու­թիւնը։ Ինչպէ՞ս խաղա­ղու­թիւն հրամցնել առանց դաւա­ճա­նելու, երբ նե­րում հրամ­ցնելը պի­տի նշանակէր դա­ւա­ճանել, ու նոյնիսկ համաձայն ըլլալ ոճրային հի­մունք­ներու վրայ մղուած պատե­րազմի մը հետ»[8]։ Բայց այս հակասութիւնը «ան­զանցելի չէ», կ՚ըսէ Կուհիէ, «չկայ յաւի­տե­նական դժոխք ան­հուն սիրոյ դիտան­կիւ­նէն»[9]։ Այո, բայց հար­ցը այն է որ չկայ յա­ւիտենական դժոխք ամէն պա­րագայի, անհուն սիրոյ դիտան­կիւնէն կամ առանց դի­տան­­կիւնի։ Դժոխքը վեր­ապ­րողին հա­մար է։ Նոյ­նիսկ երբ (բայց մանաւա՛նդ երբ) դա­հիճին ժառան­գորդ­ները չու­նին ո՛չ մէկ յանցանքի զգա­ցում ու պատրաստ են նոյն արարքը այսօր կրկ­նե­լու, անվա­րան ու ան­պա­տիժ։ Տար­օրինակ կերպով՝ քրիստո­նէ­ու­թիւնը յանցա­գործի փրկութեամբ մտա­հոգ­ուած է առա­ջին հերթին, եւ ո՛չ թէ վերապ­րո­ղի փորձ­ըն­կալու­մով։ Բայց ո՞վ իրապէս մտա­հոգ­ուած է վեր­ապ­րողի փորձընկա­լու­­մով, պիտի հար­ցուի։ Քրիս­տո­նէ­ա­կան աշ­խար­­հէն եկող ուրիշ ծաւալուն փորձ մը պի­տի կատարուէր տասը տարի ետքը, այս ան­գամ՝ Ամե­րիկայի մէջ, «արմատական ուղ­ղա­փա­ռութիւն» անու­նին տակ հրամ­ցուած, այս մէկը շատ աւելի յարձա­կո­ղական, մանա­ւանդ Տե­ռի­տային ու Ամերիկայի մէջ «յետ-ար­դի­ական» կոչուած դպրոցին դէմ, որուն պիտի ան­դ­րա­դառնանք յաջորդ պար­­բե­րու­թեան մէջ։

Ժանքելեւիչէն երեսուն տարի ետքը ուրեմն, ներումի նիւթին նուիրուած իր սեմինա­րական դասա­ւանդումին եւ բազմաթիւ դասախօսութիւններու ընթացքին, Ժակ Տե­ռի­տան վերա­դարձած է այդ հարցին ու բացատրած է թէ չկայ բուն իմաստով ներում հոն ուր կան պայմաններ։ Բայց քանի որ միշտ կան պայմաններ, քանի որ միշտ կայ ներումը պայմանաւորող «տնտեսութիւն» մը (բաղձացուած հաշտութիւն, հոգեկան ապաքի­նում, սգալու հնա­րաւորութիւն, քա­ղաքական բնականոնացում, քաղաքացի­ական ոլոր­տի վե­րա­կա­ռու­ցում, երկու կող­մա­նէ առուտուր մը, խնդրել մը, շնորհա­կա­լութիւն յայտնել մը), բուն ներելը ան­կա­րելի է։ Եւ սակայն այդ անկա­րե­լիութիւնն է, որ պէտք է աչքի առջեւ ունենալ, ո՛չ թէ «տրամախոհական» լուծումներ փնտռե­լով, մէկը միւսին հետ հաշ­տեցնել փորձե­լով, այլ՝ ներումի երկու երեսները, պայմա­նա­ւորը եւ աննախա­պայ­մանը կողքի կողքի պահելով։ «Այլատարր են բայց անքակտելի», կ՚ըսէ Տեռիտա, եւ այդ պարագային անշուշտ բուն ներելը կը սկսի երբ աններելիին հետ է, որ գործ ունինք։ Բացատրած է նոյնպէս, թէ ներելին եւ աննե­րե­լին չեն կրնար չափուիլ իրա­ւական մար­զին պատ­կանող յղացք­ներով ու որո­շում­նե­րով։ Անշուշտ տեղը չէ հոս ընդերկար վեր­լուծելու Տեռիտայի կեցուածքը այս հարցերուն շուրջ, բայց քանի մը կէտ ընդ­գծե­լը կար­ծեմ՝ աւելորդ պիտի չըլլայ։

ա) Նախ՝ քրիտոնէութեան հետ վիճա­բա­նութիւնը, ու քրիստոնէական փորձերը Տե­ռի­տա­յին պատասխանելու ներումի հարցին շուրջ։ Այնքան ատեն որ Ժանքելեւիչի յղա­ցա­կան եւ յուզական մօտեցումին հակա­սա­կանութեան հետ գործ ունէր, քրիստո­նէ­ական տրա­մասութիւնը կրնար բաւարարուիլ «տրամախոհական» լուծումներով, հա­կա­սու­թիւ­նը զանցելու համար։ Բայց Տեռիտայի մօտ հակասութիւնը բնոյթ կը փոխէ, կը դառնայ «անելանելի», aporia, ու կ՚արժեւորուի որպէս այդ։ Այդտեղ լուծ­ուե­լիք հակասութիւն չկայ այլեւս, քանի որ կը կրկնեմ՝ հակասութիւնը (օրինակ ընդ­մէջ նե­րումին որպէս զուտ տուչութիւն, առանց ո՛չ մէկ պայմանի, ու ներումին որ­պէս քա­ւութեա՛ն, ապա­շաւի՛, կամ առ­նուազն՝ ներողութեա՛ն խօսք մը ենթադրող) կ՚ար­ժե­ւորուի՛ որպէս ան­լուծելի։ Քրիստոնէական մօտեցումը պէտք է ուրեմն այդ­տեղ աւե­լի ուժով գործիքներ գործա­ծէ, իր ամբողջ ռազմամթերքը հրապարակ հանէ։ Ա՛յդ է որ պատահած է Ամե­րի­կայի մէջ իննեսունական թուականներուն, «ար­մա­տա­կան ուղ­ղա­փա­ռութիւն» կոչուած աստ­ուա­ծաբանական շարժումին մօտ։ Այդ շար­ժու­մին մաս կազմող աստուա­ծա­բան­ները ամբողջովին տեղեակ էին «յետ-ար­դի­ական» դպրո­ցի դրոյթներուն, ու անկէ մեկ­նելով է որ սկսած են սրել իրենց իմա­ցա­կան զէն­քերը։ Տեռիտային եւ իրենց միջեւ հան­դի­պում մը կազմակերպուած էր 1999ին Վիլլա­նովա համալսարանը, «Կրօնք եւ յետ-ար­դի­ականութիւն» ընդհանուր անունը կրող գիտաժո­ղով­ներու շարքին որպէս երկ­րորդ միաւորը։ Գիտաժողովին զե­կոյց­նե­րը լոյս տեսան երկու տարի ետքը, պատ­կա­ռե­լի ու չափազանց ուսանելի վի­ճար­կում­ներ հաւաքող հատորով մը[10]։ Տեռիտան կը սի­րէր այդ վիճաբանու­թիւն­նե­րը, քանի որ իր մտածո­ղական աշխատանքը միաստ­ուա­ծու­թիւններու ժառանգու­թեան հետ չափ­ուե­լու, այդ ժառանգութիւնը վեր­արժեւորելու փոր­ձին նուիր­ուած էր ի միջի այլոց։ Շարքին առաջին գիտաժողովին ալ մասնակցած էր։ Վիլլանովայի այս երկրորդ հան­դի­պու­մին ուր­եմն Տեռիտա կարդացած է այն երկար զեկոյցը, որ յետոյ ֆրանսերէն հրա­տա­րակուեցաւ Pardonner. L’impardonnable et l’im­prescriptible վեր­նա­գրով։ Նոյն գի­տա­­­ժողովին խօսք առած է «արմատական ուղ­ղա­փառութիւն» շար­ժումին պա­րա­­գլու­խը, Ջոն Միլպանք[11]։ Վերջինս իր զեկոյցին մէջ, Տեռիտային նման, կը շարէ նե­րումի իմացական անելանելիները։ Եւ զարմանալի չէ թէ Միլպանք, ինչ­պէս կ՚ընէ Տեռիտա, Ժանքելեւիչի գիրքերուն կը յղուի զարգացնելու հա­մար ժամա­նակի, մո­ռա­ցութեան, դրդումի եւ նպատակի խնդիրներուն վերաբերող դժուա­րութիւնները, նե­րումի ար­ար­քը արդարացնելու համար։ Հարցը այն է, թէ ինչ­պէ՛ս կը սրբուին չա­րիքը եւ չա­րա­գործութիւնը աշխարհի երեսէն։ Միայն մարդկային միջա­մտու­թեա՞մբ։ Ուրիշ առի­թի կը ձգեմ անելանելիներու հանգամանաւոր քննու­թիւ­նը։ Կ՚ու­զեմ հոս մէկ անգամէն, առանց այլեւայլի, Միլպանքի փաստարկումին հանգոյ­ցը ար­ձա­նա­գրել։ Պէտք է մարդ էակը հնա­րա­ւորութիւնն ունե­նայ ի՛նքը ներելու իրեն հաս­ցուած չարիքը, ուրիշ ձեւ չկայ ներելու, եւ սակայն (ու հո՛ս է էական կէտը) այդ հնա­­րա­­ւորութիւնը ի՛նքը չի կրնար տալ ինքն իրեն։ Ի՛նքը պէտք է ներէ, բայց ինքը իրա­ւա­սութիւնը չունի նե­րե­լու ինքն իրմով, ինքն իրմէ մեկնելով։ Հատու կերպով բանա­ձեւուած այդ անելա­նե­լիին միակ լուծումը մարդացած Աստ­ուածն է, որ կը բերէ։ It points to the only ima­ginable site of such re­so­lution[12]։ Եւ ասոր բացա­տրութիւնը այն է, որ մարդացած Աստուածը միակ «գեր­իշ­խան զոհ»ն է։ Ահաւասիկ Միլպանքի բա­ռերով.

Որպէս միակ գերիշխան զոհ, գուցէ, Մարդ-Աստուածը միայն կրնար սկզբնաւորել ներումը, որովհետեւ միայն եզակի մարդկային բնոյթ չունէր, չարիքի ենթակայ ըլլալով միւս մարդկային էակներուն կողմէ, ինչպէս բոլոր մարդկային էակները. չա­րիքի մարդ­կա­յին ենթակայ մըն էր, որ տառապած էր գերագոյն հնարաւոր չա­րի­քէ, անոր աստ­ուածային Բանի մարդացումին ճամբով, որ ամբողջովին իմաստուն եւ ամ­բողջովին անմեղ էր, եւ ուրեմն՝ կարող էր տառապանքին ծայրագոյն խոր­քերը եւ հե­տեւանքները չափել։ Այս ձեւով եզակի տառապանք մը կը դառնար նաեւ գերիշ­խա՛ն տառապանք, որ ի վիճակի էր բոլոր տառապանքները ներկա­յացնելու եւ զանոնք չարիքի ենթակա­ներուն հաշուոյն ներելու։ […] Այսպէս աստուածային փրկագոր­ծու­թեամբ, Աստուած չէ որ կը ներէ մեզի, այլ կը նուիրէ մեզի հնա­րա­ւո­րութիւնը ներե­լու։[13]

Անշուշտ ասկէ ետք կը մնայ հարց տալ թէ «ինչպէ՞ս կ՚ըլլայ որ գերիշխանը նաեւ չարիքի ենթակայ է», անգլերէն բանաձեւուած՝ “Just how is the sovereign also a vic­tim?”[14]։ Այդ հարցումին պատասխանելու համար, լման քրիստոսաբանութիւնը պէտք է շարժի դնել, ինչպէս կ՚ընէ ինքը՝ հեղինակը, ու սա պահուս՝ պիտի չհետեւիմ իրեն այդ բաւիղին մէջ։ Բնական է՝ այս տեսակի ծայրագոյն կերպով քրիստոսակեդրոն մտա­ծողութեան մը համար, ներումը եւ հաշտութիւնը կը մնան անկարելի բոլոր անոնց՝ որոնք չեն հաւատար աստուածային մարդացումի պատմական դէպքին, կ՚ու­զեմ ըսել՝ չեն հաւատար անոր ո՛չ թէ որպէս գաղափար, այլ որպէս իրողութիւն։ Հե­տա­քր­քրա­կանը այն է, որ երբ Տեռիտային կողմէ կատարուած աշխատանքին գի­տակցութեամբ կը կա­տարուի ու դէմ առ դէմ կը դրուի անոր հետ, գաղափարն իսկ է որ կ՚ենթարկուի ապա­կառուցումի։ Նախ եւ առաջ՝ ապակառուցումը աստուա­ծա­բանին կը յիշեցնէ գաղա­փարին պատմականութիւնը։ Բայց կ՚ընէ աւելին. իմացական անելանելիին վրայ իր դրած ուժեղ շեշտով, կը ստիպէ որ աստուածաբանը վերա­մտածէ գաղա­փարին ծննդեան վայրը։ Խօսքը մարդացած Աստուծոյ գաղափարին մասին է, ու անոր սերտ կապակ­ցութեան մասին ներումի գործողութեան պատճառած իմացա­կան անելանելիներուն հետ։

Յիշողութեան աղէտը եւ բացարձակ զոհը

բ) Առաջին կէտը ուրեմն բացայայտեց տեռիտեան ապակառուցումի ներքին ուժը, երբ հարցը կը վերաբերի ներումի անելանելիին դէմ յանդիման՝ քրիստոնէական լու­ծումը վերլուծելու եւ այդ լուծումին պատմական «անհրաժեշտութիւնը» բացա­յայ­տե­լու խնդ­րին։ Այս ամբողջը կ՚ենթադրէ սակայն որ գիտնանք չարիքին բնոյթը, ու չարիքը նկա­տենք պատմականացած իրադարձութիւն, այսինքն՝ իրադարձութիւն մը որ առկայ է մեր յիշողութիւններուն մէջ, ու կրնայ «խոստովանուիլ», եթէ ոչ չա­րա­գործներուն բերնով, բայց գոնէ չարագործներու անունով խօսողներուն բեր­նով։ Թուր­քիոյ մտա­ւո­րական­նե­րու «ներումի արշաւ»ի պարագային, ընթերցողը կը յիշէ երեք հարցումները որ դրուեցան (ու նորէն պիտի դրուին վերջաւորութեան)։ Որո՞ւն անունով կը խօսին ու կ՚ուզեն ներո­ղութիւն խնդրել։ Ճիշդ ինչի՞ համար ներո­ղու­թիւն կը խնդրեն։ Ինչպէ՞ս կրնան վստահ ըլլալ թէ դի­մաց­նին կայ մէկը որ ի վիճակի է ներելու։ Երեք հար­ցում­ներն ալ էական են։ Հոս սակայն՝ երկրորդն է, զոր պիտի հետապնդեմ պահ մը, «ինչի՞ համար»ը, այսինքն դէպքի բնոյ­թի՛ն, անոր պատ­մա­կանութեա՛ն վերաբերող հարցումը, Տեռիտայի հետքերուն վրայ, եւ որպէս յա­ւելեալ ան­դրա­դարձ մը քրիս­տո­նէական (եւ ուրեմն պարտադրաբար՝ քրիստոսա­բանական) տի­պարով ներկայացող լու­ծումներուն։ Այդ լուծումները ինչպէս ըսի՝ կ՚են­թադրեն չա­րիքին պատմականութիւնը, ուրեմն՝ յի­շո­ղութիւն մը չարիքին մասին, ինչ որ ալ ըլլայ այդ յիշողութիւնը։ Հապա եթէ չարիքը գործուած է ո՛չ թէ միայն ան­ձերու դէմ, ո՛չ թէ միայն հաւաքականութեան մը դէմ, կեանքեր խլելով, զանգուածներ բնա­ջն­ջե­լով, այլ գործուած է յիշողութեան իսկ դէմ, յիշուելիքին պատմականութեան իսկ դէմ։ Ի՞նչ կը պատահի երբ վերապրողը ճշմար­տազերծ չարագործութեան մը, ճշմար­­տազերծ ոճիրի մը վերապրողն է։ “Un crime sans vérité”, Տեռիտայէն ներ­շն­չուած ար­տա­յայտութիւն մըն է, հինէն եկած, քանի որ արդէն իսկ 1979ին, Մորիս Բլանշոյին նուիրուած իր “Survivre” վերնագիրով ու­սում­նա­սի­րու­թեան մէջ՝ Տեռի­տան կը գոր­ծածէր զայն, ու շատ յստակ կերպով՝ այդ sur­vivre-ը, վերապրողին այդ վերա­պ­րումը նոյնպիսի պարագայի մը կը յղուէր, ճշմար­տազերծ ոճիրի վերա­պրո­ղին կը վերա­բե­րէր[15]։

1990ին կա­տարուած հարցա­զրոյցի մը մէջ, Տեռիտան նոյն խնդիրները կը շօշափէ, այս անգամ՝ բառա­պա­շար փոխելով, ու խօ­սե­լով «բա­ցար­ձակ զոհ»ին մասին, ֆրան­սերէն՝ la victime absolue։ Հարցազրոյցը վարողը Էլի­զապեթ Վեբերն էր։ Վերջինս, տարօրինակ խելամտութեամբ մը, կը հարցնէ թէ Տեռիտան հե­տա­քրքրողը, Տեռի­տային համար մտա­սե­ւեռում դարձածը, այն չէ՞ արդեօք «ինչ որ ըն­թեռ­նելի չէ»։ Ու անմիջապէս կը յստա­կացնէ իր հարցումը. «Կա՞յ արդեօք կա­պակ­ցութիւն մը Վալտեր Բենիամինի մօտ զո­հե­րու [արկա­ծեալ­նե­րու, ճնշուած­ներու, տու­ժող­ներու] աւան­դու­թեան հետ (la tradi­tion des vic­times), որոնց պատ­մու­թիւնը նոյնպէս ընթեռնելի չէ պատ­մա­գի­տու­թեան մէջ»։ Ըն­թերցողը կը զգայ որ հարցումը ճիշդ ձեւով բանա­ձեւ­ուած չէ, քանի որ զոհ մը կամ արկածեալ մը որուն պատ­մու­թիւնը չէ արձանագրուած պատ­մու­թեան գիր­քե­րուն մէջ՝ չունի պատ­մու­թիւն։ Բայց այսպէս կամ այնպէս՝ ամե­նէն դիպուկ հար­ցումն էր այս համածիրին մէջ։ Եւ ուր­եմն Տեռիտան իր պատաս­խանին մէջ կ՚ըսէ հե­տե­ւեալը.

Անշուշտ իրաւունք ունիք անընթեռնելիի այդ ստորոգութիւնը կապելու զոհի ար­ժէքին հետ։ Զոհ կոչուածի նշանակութիւններէն մէկը (ինչի՛ կամ որո՛ւն զոհը որ ըլ­լայ), այն է որ կրնայ ան ջնջուի՛լ իր զոհի նշա­նա­կու­թեամբ։ Բացարձակ զոհը այն մէկն է, որ չի կրնար իսկ բողոքել։ Չի կրնար անդրադառնալ իր զոհի ինք­նու­թեան։ Չի կրնար իսկ ներկայանա՛լ որպէս այդ։ Ամբողջովին արտաքսուած է կամ ծածկուած լեզուին կողմէ, ոչնչացուած պատ­մու­թեան կողմէ։ Չունի ինքնու­թիւն որպէս զոհ։ Խորհրդածել գրառումին մա­սին (mé­diter l’écriture), այս­ինքն նոյն առու­մով՝ ջնջու­մին մասին, […] անդադար խորհրդածել է անընթեռնելի դարձ­նո­ղին կամ անընթեռ­նե­լի դարձուածին մասին։[16]

Եւ շարունակութեան մէջ, կը շեշտէ անընթեռնելի դարձնող ամենէն արմատական պա­րագան, երբ չարագործութեան բուն արարքն է ո՛չ թէ մեռցնել, բնաջնջել, ո՛չ թէ զո­հե­րը չէզոքացնել, լուսանցքային դարձնել, այլ այնպէս մը ընել որ արկածեալ զոհերէն ո՛չ մէկ հետք մնայ, ու «մինչեւ իսկ անկարելի ըլլայ վկայել թէ անոնք զոհեր են, կամ մին­չեւ իսկ իրե՛նք չկարենան վկայել այդ մասին»[17]։ Ահաւասիկ ճշմարտա­զերծ ոճի­րին պա­րագան։ Ու երբ հարցազրոյցը վարողը Տեռիտային կը յիշեցնէ այդ ուղղու­թեամբ՝ «վկա­յին ու մոխիրին կարեւութիւնը իր գրուածքներուն մէջ», Տեռիտա կրկին կը պա­տաս­խանէ նոյնպէս ուժեղ արտայայտութեամբ մը. «Բացար­ձակ դժբախ­տու­թիւնը — ու ա՛յդ է մոխիրին դժբախտութիւնը — այն է, որ վկան կ՚ան­հետանայ։ Մո­խիրը յիշող­ու­թեան կործանումն է, այնպիսի կործանումով մը որ կործանումին նշանն իսկ կորսուած է»[18]։ Ինչ որ Տեռիտա կը կոչէ «անկարելին» այդ­տեղ է, որ կը սկսի։ Կը սկսի վկային ջնջումով մարդուն մէջ, վկայելու հնարաւո­րու­թեան քայքա­յումով, ուրեմն Աղէտով, քանի որ ա՛յդ է Աղէտը, ուրիշ բան չէ։ Ու այդ մէկը (այդ պատահարը, եթէ պատահած է, ջնջելու եւ քայքայելու այդ անսրբագրելի, անմատնա­նշելի կամեցողութիւնը) կրնամ վստահեցնել, որ չէ արձանագրուած պատ­մութեան գիրքերուն մէջ։ Չէ արձանագրուած, որովհետեւ ջնջումն է այն ամէն ինչին՝ որ պատ­մութիւնը կարելի կը դարձնէ որպէս այդ։ Ջնջումն է այն ամէն ինչին՝ որ պատ­մու­թեան հի­մուն­քը կը կազմէ։ Այստեղէն սկսեալ՝ միակ հետաքրքրական հարցումը այն է, թէ ներո­ղու­թիւնը կը հասնի՞ արդեօք մինչեւ այդ քայքայումը, մինչեւ այդ ան­մատ­նա­նշելին։ Ու աւելի ճիշդ՝ մէկ քայլ ետ երթալով ու նորէն անդրադառնալով ներողու­թիւն խնդ­րող­ներու արարքին, հարցումը այն է, թէ իրե՛նք՝ ներողութիւն խնդրողները հարց տուա՞ծ են երբեւիցէ իրենք իրենց, թէ ի՛նչ էր չարագործութեան բնոյթը եւ տա­րո­ղու­թիւնը։ Ինչ­պէ՞ս կարելի է նե­րո­ղու­թիւն խնդրել բացարձակ զո­հէն։ Ինչպէ՞ս կա­րելի է ներո­ղու­թիւն խնդրել պարզապէս վերապրողէն, պարզ ու մե­կին, եթէ վեր­ապ­րողը ճշմար­տազերծ ոճի­րի մը վերապ­րողն է։ Հո՛ս է որ կը սկսի, իրա­պէս կը սկսի ներումի կարե­լիութեան կամ անկարե­լիութեան հարցը։ Ու հոս միայն կը հասկցուի, որ Տեռիտային դրած պահանջը իմացական խաղ մը չէ։ Աղէտի էութեան նկատա­ռումն իսկ է։ Աղէտին էու­թիւնը, որպէս ճշմարտազերծ ոճիրին արդիւն­քը, կը հաս­կցուի միմիայն հո՛ն, ան­փոր­ձարկելի փորձընկալումով մը, հո՛ն ուր ներումի անկա­րե­լիութիւնը բա­ցայայտ կը դառնայ։ Մէկը միւսին արձագանգն է, մէկը միւսին պատ­կերը։ Եւ եթէ այդպէս է, վերադառնալով պահ մը նախորդ կէտին, այսինքն՝ նե­րու­մի անելանելիին դէմ՝ քրիստոսաբանական լուծումին, կը նշանակէ նաեւ որ այդ լու­ծու­մը կը մի­ջա­մտէ ճիշդ հո՛ն ուր հարցը ճշմարտազերծ ոճիրին վերապրողը նկատի առ­նել ու խնդ­րոյ առարկայ դարձնել պէտք է։

Ինչպէ՞ս կատարուեցաւ այդ անսպասելի կապակցութիւնը, մէկ կողմէ քրիստոսաբա­նական դրոյթին, միւս կողմէ՝ բացարձակ զոհին, կամ (ինչ որ նոյնն է) բացարձակ վերապրողին միջեւ։ Ապակառուցումի հայեացքին ու ճնշման ենթակայ՝ քրիս­տո­նէ­ա­կան աստուածաբանութիւնը ստիպուած էր իր հիմունքները վերամտածելու, ծայ­րէն արդարացնելու եւ պարզաբանելու, ու այդպէս է որ Ջոն Միլպանք Մարդ-Աս­տու­ծոյ գաղափարը կը ներկայացնէր որպէս ներումի բոլոր անելանելիներուն լուծումը։ Նե­րելու ան­կա­րե­լիութեան կը պատասխանուէր ու կը հակազդուէր այդ­տեղ Մար­դա­ցումի քրիստո­սա­բա­նական խորհուրդով։ Բայց Միլպանքը չէր այդ խորհուրդը հնա­րողը։ Հնարուած է ան հարիւ­րա­ւոր տարիներ առաջ, արեւելեան եւ արեւմտեան քրիս­տոնէ­ու­թիւններու միասնական ջանքերով։ Կա՞ր այն ատեն ճշմար­տազերծ ոճիրի նախ­զգա­ցում մը եւ ուրեմն արդէն իսկ՝ բացարձակ վերապրողի կեր­պարին շուրջ պատկերացում մը, որոնց կրնայ պատասխանած ըլլալ այդ հանճարեղ հնարքը։ Նոյն Questioning God հատորին մէջ, ուր կողք կողքի դրուած են Ժակ Տեռիտայի եւ Ջոն Միլպանքի զեկոյց­ները, հանդիպումը կազմակերողներէն մէկը, Մարկ Տուլի անու­նով, կը ձեռնարկէ եր­կու մտածողութիւններու համեմատականի մը, ու պէտքը կը զգայ Տեռիտան պաշտ­պանելու Միլպանքի յարձակումին ու նաեւ երեւութապէս գո­նէ՝ անհասկացողութեան դէմ։ Իր յօդուածին վերնագիրն է՝ «Յիշողութեան Աղէ­տը»։ Ուրեմն ինքն ալ այդպէս կը հասկնայ Տեռիտային ըսածը ու նկարագրածը բա­ցար­ձակ զոհին մասին, այսինքն այն մէկուն՝ որ չի կրնար վկայել ինքն իր մասին, քանի որ վկան է որ մեռցուած իր մէջ, կամ այն մէկուն՝ որուն պատահածը պիտի չարձա­նա­գրուի երբեք պատմութեան գիրքերուն մէջ, քանի որ «պատահած»ը այդտեղ պատմու­թեան հիմունքին քայքայումն է, ճշմարտա­զերծ ոճիրն է։ Տեռիտա “catastrophe de la mé­moire” արտայայտութիւնը գոր­ծածած է մէկ անգամ, ահաւասիկ.

Մենք գաղտնիքին վկաներն ենք, վկաներն ենք բանի մը որուն համար չենք կրնար վկայել, յիշողութեան աղէտին հանդիսատեսներն ենք։ Կարելի է մեծ օրի­նակներ տալ, հաւաքական, պատմական, քաղաքական օրինակներ վկաներու որոնք չեն կրնար վկայել, կամ չեն գիտեր թէ ինչի՛ կամ որո՛ւ մասին կը վկայեն։ Իրա­վիճակ մըն է, որ կրնայ անհամեմատ հանգամանքներ ստանալ, աղէտներու, ցեղա­սպա­նութիւններու կամ ամենէն անժուժելի ոճիրներու, բայց նաեւ ամենէն սովո­րական առօրեային անչափ չափին համաձայն։[19]

Այդ առիթով ուրեմն Մարկ Տուլին ալ կը յղէ նոյն այս 1990ի հար­ցա­զրոյցին, որմէ հատուածներ մէջբերեցի վերը, եւ անշուշտ ինքն ալ կը յան­գի նոյն հարցումին եւ նոյն դժուարութեան, բացա­տրե­լու հա­մար «յիշողութեան» հասած աղէ­տին (ուրեմն վեր­ապ­րողի փորձըն­կա­լու­մին կամ օրինա­վիճակին) եւ քրիս­տոսա­բանութեան կեդ­րո­նական գա­ղափարին մի­ջեւ կա­պակ­ցութիւնը։ Մարդ-Աստուածը ի՞նքն ալ արդեօք են­թակայ էր — կամ կրնար ըլլալ — յիշողութեան նոյն քայքա­յու­մին։ Այդպէս կը դնէ ինքը հար­ցումը, կամ ալ տե­ռի­տեան ապակառու­ցու­մը այնպէս կը հասկնայ որ կար­ծես թէ Տե­ռի­տա Աւետարաններու ոչ-տառացի ու ոչ-պատմա­կան ըն­թեր­ցումի մը դաշ­նակիցը ըլլար։ Եթէ պատմուած իրադարձութիւններուն չես կրնար հա­ւատալ որ­պէս պատահած ու պատ­մութեան պատ­կա­նող իրադարձութիւններ, եղածը Մարկ Տու­լիի աչքին կ՚ենթա­դրեմ՝ կը հա­ւասարի յիշո­ղու­թեան աղէտի մը։ Եւ կ՚ու­նենանք այս­պէս անհեթեթ եզրա­կա­ցութիւն մը, հրամցուած որպէս բացատ­րու­թիւն, որուն հա­մա­ձայն.

[Աւետարաններու մասնագէտները] մեզի սորվեցուցին որ Նոր Կտակարանի պա­տա­­հարները մեծ մասամբ չեն համապատասխաներ իրականութեան, որ անոնք հնար­­ուած են հե­տա­գային «հաւատքը պաշտպանելու» ջանքով։ Աւելին, նոյն այդ մաս­նա­գէ­տները շեշտը դրած են այն իրողութեան վրայ՝ որ այսպէս կոչուած «Գիր­քի կրօնք­ները» տնօրինած են յիշողու­թեան աղէտը, «գերիշխող ուժ մը պար­տա­դրե­լով… որ­պէսզի մէկը չկարենայ վկայել թէ [զոհերը] զոհեր են, կամ մինչեւ իսկ իրե՛նք չկա­րենան վկայել այդ մասին»։[20]

Ուր ընթերցողը կ՚անդրադառնայ որ զեկոյցին հեղինակը Տեռիտայի 1990ի հար­ցա­զրոյցէն մէջբերում մը կ՚ընէ, ապակառուցումին եւ Աւետարաններու անպատ­մա­կա­նու­թեան միջեւ իր հասկցած կապակցութիւնը հիմնաւորելու համար։ Եւ որպէսզի վստահ ըլ­լանք թէ սխալ չէ մեր հասկցածը, ահաւասիկ մէջբերում մը ե­ւս.

Ահա՛ Տեռիտայի անկարելի երազը. յոյսը որ օր մը՝ արդարութիւն պիտի ըլլայ բո­լոր ուրուականներուն համար, որոնք կը պաղատին մեզի որպէսզի սգանք զիրենք։ Ան­կա­­րելի երազ մըն է […]։ Փորձել վերականգնիլ յիշողութեան աւե­րակ­նե­րէն դուրս — նոյնիսկ մարդացած Աստուծոյ յիշողութեան աւերակներէն դուրս, տրուած ըլլալով ինչ որ ապա­կա­ռուցողական վերլուծումը սորվեցուցած է մեզի հրեայ Յիսուսին մասին — […] կը նշանակէ աղօթել եւ աղաչել որպէսզի կատարուի անկարելին։[21]

Անկեղծօրէն ես չէի գիտեր որ ապակառուցումը մեզի բան մը սորվեցուցած է հրեայ Յի­սուսին մասին։ Շփոթութիւն մը կայ հոս Նիցչէին եւ ՀակաՔրիստոս կոչուած անոր վերջին գիրքին մէջ ըսուածներուն հետ։

3

Ներում, ներողութիւն եւ քաղաքացիական ոլորտ

Եւ հիմա պիտի անդրադառնանք այս պառակտուած տեսադաշտի քաղաքական երե­սա­կին, ինչպէս ըսի՝ անձնականացած մօտեցումով։ 2010ի Յունիսին, Իսթանպուլի ֆրան­սական հիւ­պա­տոսարանի պատերէն ներս կլոր սեղան մը կազ­մա­կերպ­ուած էր։ Կլոր սեղանին նպա­տակն էր նախորդ տա­­րին համա­ցանցի վրայ տեղ գտած «ներումի ար­շաւ»ին անդ­րա­դառնալ, արշաւին գաղափարը եւ անոր արդիւնքները գնահատել կամ քննա­դատել։ Որպէս մասնակից ներկայ էր այդ ար­շաւին նա­խաձեռնարկ ան­ձե­րէն մէկը՝ Ճենկիզ Աքթար անունով։ Այդ օրը բա­ցա­ռաբար՝ հա­ղոր­դակցու­թեան լե­զուն ֆրան­սե­րէն էր։ Պատիւն ունէի մասնակից ըլ­լալու այդ հան­դիպումին։ Ու պէտք է անպայման շնորհա­կալութիւն յայտնէի Իս­թան­պու­լի ֆրան­սա­կան Հիմ­նար­կու­թեան տնօրէնուհիին, որ մեզ կը հիւրընկալէր իր ամ­փի­թա­տրոնին մէջ եւ առի­թը կու տար հրապարակային վի­ճար­կումի մը գոյացումին, փաստելով որ գուցէ՝ Հա­յերն ու Թուրքերը դատապարտ­ուած չէին ընդ յաւիտեան մա­հա­ցու եւ անպտուղ դի­մառ­դի­մու­թեան մը հաճոյքները վա­յելելու, ու իրենցմէ դուրս՝ արար աշխարհի հա­նա­պա­զօ­րեայ եւ երբեմն՝ յարձակո­ղական ան­տարբե­րու­թիւնը ապրելու իրենց մորթին վրայ։ Ուրեմն «երախտագիտու­թե­նէն» ետք՝ անտար­բե­րութիւնը պիտի ըլլայ երկրորդ նիւթս։

Ի հարկէ՝ այդ չէ՞ր պա­տահածը եւ նոյնիսկ ատկէ աւելի սարսափելի բան մը, նախորդ տարին, 2009ին, Պիլկի համալ­սարանը, Reset կոչ­ուած հիմ­­նար­կու­թեան տարեկան ժո­ղովի վերջին նիստին։ Այդ հիմ­նար­կութիւնը քաղա­քա­կան եւ մարդա­սի­րական փա­ռա­սիրութիւններ ունէր այն ատեն (ու հաւանա­բար միշտ ունի) եւ Իսթան­պուլի մէջ քա­ղա­քական գիտութիւն­ներու մասնագէտներ կը հա­ւա­քէր պար­բերաբար, ընդհան­րա­պէս ամե­րիկեան համալսարաններէ սերած մաս­նագէտներ ի հարկէ, որ­պէսզի Թուր­­քիոյ բացատրեն, թէ ինչպէ՛ս պէտք է կառավարէ ինքզինք ու մանաւանդ ի՞նչ սկզ­բունք­ներով պէտք է շարադրէ իր յաջորդ սահ­մա­նադրութիւնը։ Վստահ չեմ, թէ Թուրքիան, որպէս ինքնիշխան պետութիւն, երբեւիցէ օգտուեցաւ այդ հաւաքոյթ­նե­րէն եւ այդ խորհուրդ­ներէն։ Ուրեմն այդ օրը, չեմ գիտեր ի՛նչ հրաշքով, Resetը որո­շած էր յետ­միջօրէ մը նուիրել նորաբողբոջ հայ-թուրք «երկխօսութեան»։ Ճենկիզ Աքթարը ներկայ էր այդ հանդիպումին ու ստիպ­ուեր էր պաշտպանուելու կարգ մը հակառակորդներու ջղային յարձակումներուն դէմ։ Ա՛յդ ալ մաս կը կազ­մէր հայ-թուրք երկխօսութեան։ Պէտք է ընդունիլ, որ «նե­րու­մի արշաւ»ին առիթով Հա­յերուն կողմէ ցուցաբերուած հակազ­դե­ցութիւնները զանազան ու երբեմն զար­մանազան բնոյթ կրած են, շնորհակալութեան յայտա­րա­րութիւններէն մինչեւ կաս­կածամտու­թիւն ու երբեմն՝ բացէ ի բաց յարձա­կում[22]։ Երբ օրը վերջացաւ, վեր­ջին ան­գամ խօսք առաւ Շէյլա Պէնհապիպը, Պիլկիի հան­դիպումին գլխաւոր կազմակերպիչը ու նաեւ՝ գիտական երաշխաւորի դեր կա­տարողը, որպէս Ամե­րիկայի հռչակաւոր Իէյլ համա­լ­սարանի քաղաքական գիտու­թիւն­ներու բա­ժան­մունքի անդամ ու Հապերմասի մաս­նագէտ։ Խօսք առաւ փակելու համար գիտա­ժո­ղո­վը, բայց առիթէն օգտուե­ցաւ պա­խա­րակելով մաս­նակիցներէն ոմանք, որոնք նոյն այդ յետմիջօրէի հայ-թրքա­կան երկխօ­սութեան նուիրուած նիստին ներկայ չէին գտնուած, որովհետեւ նախըն­տրած էին իրենց հեռատեսիլի պաստառին առջեւ նստիլ ու Գահի­րէի մէջ նախագահ Օպա­մա­յի խօ­սած ճառը լսել, կամ պարզապէս Պիլկի հա­մալ­սարանի ծա­ռաստան­ներու օդաւէտ ստուերէն օգտուիլ։ Ու Ամե­րիկա­յէն եկած այդ անուանի մաս­նա­գէտներէն մէկը, որ Շէյլա Պէնհապիպի խօսքին հասցէ­ատէրերէն մէկն էր հարկաւ, ոտքի ելաւ եւ բարկաճայթ շեշտով երեք նախադա­սութիւն արտասա­նեց, Պէնհապիպին ուղղուելով, ահաւասիկ հայերէնի թարգման­ուած. «Հայրս ու մայրս Աուշ­վից մեռած են։ Հայերը եւ Թուրքերը իրենց հաշիւները իրենց միջեւ թող մաքրեն։ Ներո­ղութիւն կը պահանջեմ ձեզմէ»։ Ներողութիւն կը պահանջէր նիստը ղե­կավա­րո­ղէն, անուղ­ղա­կի իրեն ուղղուած սաստին համար։ Ապ­շե­ցուցիչ էր տրա­մաբա­նա­կան հետեւու­թիւ­նը, Աուշվիցէն հայ-թուրք երկխօսութեան նկատ­մամբ ան­տար­բե­րութեան յայտարա­րու­թիւնը, եւ այդ յայտարութենէն՝ ներո­ղու­թեան պա­հան­ջը։ Կար­ծեմ լման կեանքիս ընթացքին ամենէն նուաստացուցիչ խօսքն է, որ լսած եմ որպէս հայ անհատ, հակա­ռակ անոր՝ որ ատկէ առաջ եւ ատ­կէ ետք քիչ չեն եղած որ­պէս հայ անհատ նուաս­տա­ցումի առիթները։ Այդ պատմական նախադասու­թիւն­ները արտասանողին անունը թող արձանագրուի հոս՝ Անտրու Արա­թօ, լա­տի­նատառ՝ An­drew Arato, Նիւ Եորկի New School համալսարանի ան­ուա­նի ուսուցչապետ, ու «քաղաքա­ցի­ական հա­սա­րա­կու­թեան» կամ «քաղաքա­ցի­ական ոլորտ»ի մասին հռչակ վա­յելող գիր­քի մը հեղի­նա­կը[23]։ Ի՞նչ կապ ունէր Արա­թոյի այդ նուաստացնող խօսքը «քա­ղաքացիական հասա­րակութիւն» կոչ­ուածին հետ, որուն գլխաւոր ախոյեանը հան­դիսացած է ինքը Ամերիկայի մէջ վեր­ջին քսան տարիներուն։

Հոս, գիտեմ, փակագիծ մը պէտք է բանալ։ «Քաղաքացիական հասարակութեան» գա­ղա­փարը շատ գործածուեցաւ «ներումի արշաւ»ին առիթով։ Վերը կարդացինք «շնոր­հա­կա­լութիւն» յայտնողներու յղումը «քաղաքա­ցի­ական հասարակութիւն» կոչ­ուած ոլորտին։ «Թուրքիոյ քաղաքացիական հասարա­կու­թիւնը իրաւունք ունի լիովին գիտ­նալու պա­տա­հածը, ազատօրէն եւ անհատապէս», կ՚ըսէին նամակին հե­ղինակ­նե­րը։ Ներողու­թիւ­նը, քանի որ պետութենէն չէր գար, պէտք է գար ենթա-պետական աշ­խարհէ մը, որ բո­լորին հա­մար ըստ երեւոյթին՝ այդ անունը կը կրէր, առանց յաւելեալ գլխացաւանքի։ Ի՞նչ էր այդ են­թա-պետական աշխարհը, որ յանկարծ այդքան տեղ կը գրաւէր, այդքան կարե­ւո­րու­թիւն կը ստանար։ Ինչո՞ւ «նե­րողութեան» խօսքը այդ ոլորտէն պէտք է գար։ Ինչպէ՞ս կը սահմանէր ինքզինք այդ ոլորտը։ Ինչո՞ւ պէտք է պետականը շրջանցուէր, որպէս­զի ներողութեան խօսք մը լսելի դառնար։ «Ներողու­թեան» եւ «ներում»ի հետ ըստ երեւոյթին սերտօրէն առնչուած այդ շրջանցումը ին­չո՞վ կը բնորոշէր «քաղա­քա­ցիական հասարակութիւն» յղացքը։ Ահաւասիկ հար­ցում­ներ որոնք առնուազն արժանի են նկատառման։ Եւ ուրեմն սկիզբէն պէտք է սկսիլ։ Յղացքին ամփոփ ներ­կայացումի մը հա­մար, ընթերցողը կը յղեմ resetdoc կայքէջի վրայ «Ci­vil Society» յօդուածին, նոյն Անտրու Արաթոյի գրիչէն ելած, եւ մասնա­ւո­րա­բար այն հատուածին, ուր Արաթօ հանգամա­նաւոր կերպով կը բացատրէ Հա­պեր­մասի «հան­րային ոլորտ» կոչածին հետ իր այդ յղացքին նմանութիւնը եւ տար­բե­րու­թիւնը։ Ահա­ւասիկ երկար մէջբերում մը այդ յօդուածէն, ուր հեղինակը կ՚անդրա­դառ­նայ երկու յղացքներու պատմական զարգա­ցու­մին եւ նշանակութեան.

Հապերմասի կապակցութիւնը քաղաքացիական հասարակութեան ստորոգութեան հետ գործիական չէր [ինչպէս էր Գրամշիի պարագային], ու ինքն է որ այդ ստորո­գու­թիւնը վերամշակեց հանրային ոլորտ կոչելով։ Հապերմաս հանրային ոլորտը կը հասկնար որպէս ժողովրդավարութեան կորիզը, եւ այդ մօտեցումը զար­գացուց ար­դի հասարակութեան իր տրամասական բարոյագիտութեան եւ իր հաղոր­դակ­ցա­կան տեսա­բա­նու­թեան մէջ։ Ֆրանկֆուրդի դպրոցի նախորդ սերունդին պատ­կա­նող իր վար­պետ­ներուն գիծը շարունակելով, սկիզբը՝ քաղաքացիական հասարա­կու­թեան եւ հանրային ոլորտի խնդիրը կը հասկնար բոլոր քաղքենիական հաստա­տութիւններու ուժաթափումին իմաստով։ Աւելի ուշ շեշտը դրաւ գաղութայ­նա­ցում / ապա­գա­­ղու­թայնացում դրոյթին վրայ։ Սկզբնական շրջանի եւ աւելի ուշ շրջանի Հապերմասին միջեւ կա­մուրջ­ներէն մէկը Կարլ Պոլանիի գործն է, որ կը հայթայթէ[24]։ Տնտեսագի­տու­թեան Հունգարացի տեսա­բանը գաղութայնացումի դրոյթին մէկ վաղ տարբե­րա­կը առաջարկած էր, զայն հասկնալով որպէս հասարա­կականին դէմ յարձակում են­թա­դրաբար ինքնականոնաւորուող եւ ապակեդրո­նա­ցած շուկայական տնտեսութեան կողմէ։ Շարժընթացը չէր տեսներ որպէս գծային ուժաթափում, եւ հասա­րա­կականին ի նպաստ պետական մի­ջամտութիւնը կը նկա­տէր պատմական դարման։ Աւելի ուշ շրջանի մը, այն տա­րի­նե­րուն՝ երբ աւան­դական նպաստամատոյց պետութիւնը ճգնա­ժամի մէջ էր, Հապերմաս տնտե­սա­կան համակարգը չէ՛ միայն որ սկսաւ նկատել գա­ղու­թայնացումի ազդակ եւ աղբիւր, այլ նաեւ՝ վարչական համակարգը։ Գաղութայ­նա­ցումը իր մօտ «կենսաշխարհ» կոչածին կ՚ուղղուէր, որուն գլխաւոր հաստատու­թիւն­ները նոյնն էին, ինչ որ էին աւանդաբար քա­ղա­քա­ցի­ական հասա­րա­կութիւն նկատ­ուածին հաս­տատութիւն­նե­րը։ Հապերմաս կենսաշ­խար­հի արդի­ա­կա­նացումը եւ ժո­ղովրդավա­րա­կանացումը կը հասկնար որպէս ե՛ւ տնտեսական, ե՛ւ վարչական հաս­տա­տու­թիւն­ներէն հե­ռանալ մը եւ զանոնք հակակշիռի տակ առնել մը, ընկերակ­ցու­թիւն­ներու, հան­րային շարժումներու եւ «տկար հանրութիւններ»ու կողմէ։ Իրադրու­թեան այս վեր­ջին փոփոխութիւնն է, որ առաջնորդեց դէպի քաղա­քա­ցիական հա­սա­րակութեան ամենէն զարգա­ցած եւ ամենէն վճռական տարբե­րա­կին։[25]

Քա­ղա­քա­ցիա­կան հասարակութեան հիման վրայ է ուրեմն, անոր ներ­քին շարժըն­թաց­­նե­րուն եւ շար­ժառիթներուն թափ տալով է, որ ժողո­վրդավարու­թիւնը եւ մարդ­կային իրա­­ւունքնե­րու նկատմամբ յարգանքը պի­տի ծաւալին, պի­տի արմատա­նան. Թուրքիոյ մէջ Reset-ի լման քարոզչական աշ­խա­տան­քը այդ հա­մոզումին վրայ հիմ­նուած էր։ Այսօր երբ կը գրեմ այս տողերը (2016ի Մար­տին), չեմ գիտեր թէ ի՛նչ կը մնայ այդ բո­լորէն։ Ինծի չ՚իյնար որոշել, թէ ինչպէ՛ս ժողովրդավարութիւն կրնայ հաստատուիլ եր­կրի մը մէջ ուր ցնոր տնօրի­նութիւն՝ ժողովրդավարական սկզ­բուք­ները տիրապե­տե­լու ծառայող գործիքներ են միայն։ Նիւթս «ներում»ն է, ու 2009ի «ներումի ար­շաւ»ը շատ բացայայտ կերպով՝ քա­ղաքացիական հասարակութեան գոր­ծելիք հրաշք­ներուն հա­ւա­տալով է, որ ճամ­բայ ելած էր։ Արդեօք «քաղաքացիական հասարակութիւն» կը նշա­նակէ օրէն­քի, իրաւունքի եւ իրա­ւակարգի շրջանցո՞ւմ։ Ար­դեօք կը նշա­նա­կէ որ հասա­րակու­թիւն մը կրնայ հաշ­տուիլ ինքն իրեն հետ, իր անու­նով գոր­ծուած ոճիր­նե­րուն հետ օրի­նակ, պայ­մա­նաւ որ այդ հաշ­տու­թիւնը ըլլայ ար­տ­օրինակա՞ն, պայ­մա­նաւ որ նե­րու­մը եւ ներո­ղութիւնը շփոթուի՞ն մէկը միւսին հետ, մէկը միւսին փոխա­րէ՞ն գոր­ծած­ուին, կամ պայմանաւ որ ոճրագոր­ծին անունով խօ­սողը եւ զոհին ենթա­դրեալ ժառան­գորդը իրենց հաշիւները իրենք իրենց միջե՞ւ մա­քրեն։ Այս հարցումն է, այս բազմա­շերտ հար­ցումն է, որ կ՚առաջնորդէ քայլերս ներ­կայ տողերուն ընթաց­քին։ Քաղաքացի­ական ոլոր­տը մէկ քայլ անդին անցած էր ար­դէն իսկ։ «Ներում»ի եւ «հաշտութեան» շուրջ վէ­ճը չէր սկսած տակա­ւին եւ արդէն իսկ վերջացած կը նկատ­ուէր։

4

Հաշտութեան թատրոնը

Վերը, առաջին բաժնի վերջաւորութեան, երկու մօտեցումներուն մասին՝ քա­ղա­քա­կա­նին եւ աստ­ուածա­բա­նականին, ըսի որ քրիստոնէականացումի եղանակ­ներ են։ Նկա­տի ունէի այն պարագան՝ երբ քաղաքականին կողմէ որպէս են­թա­դրեալ ըն­դու­նուած է հաշտութիւնը, երբ զոհը եւ ոճ­րա­գոր­ծը, ներողութիւնը եւ շնոր­հա­կա­լու­թիւ­նը դէմ դի­մաց կը դրուին, առանց անդրազանց սկզ­բունքի, մինչեւ իսկ անոնց մի­ջեւ հան­դի­պումի մը կազմակերպութեամբ, ու երբ աստուածաբանականին կողմէ՝ ան­­հունն ու հունաւորը կ՚առնչուին իրարու, ու ներումը հնարաւոր դարձնելու հա­մար՝ Աստուծոյ մարդացումը օգնութեան կը կանչուի։ Քրիստոնէականացումի եղա­նա՞կ։ Հասկնալի է աստուածա­բա­նականի պարագային, առանց այլեւայլի։ Բայց քաղա­քա­կանի՞ պա­րա­գային, քաղա­քա­ցիական հասարակութեա՞ն պարագային։ Ո՞ւր է հոն քրիստո­նէ­ու­թիւնը։

2008ին, Թուրքիոյ մէջ քաղաքացիական ոլորտէն բխող եւ այդ ոլորտին անունով խօ­սող ներումի արշաւը կը ներշնչուէր անշուշտ շատ աւե­լի լայն շարժումէ մը, զոր կա­րելի է կոչել մինչեւ իսկ համաշխարհային, որուն սկզբնա­ւորութիւնը կարելի է տես­նել թերեւս Հարաւային Ափրիկէի Ճշմարտութիւն եւ Հաշ­տութիւն յանձնա­ժո­ղովին մէջ։ Ատկէ տասը տարի առաջ, 1998ին, երբ Ժակ Տեռիտան հրաւիրուեր էր ֆրան­սալեզու հրեայ մտաւորականութեան տարեկան համաժողովին զեկուցելու, «ինչ­­պէ՞ս միասին ապ­րիլ» ընդհանուր նիւթին շուրջ իր մտորումները առաջարկելով, որո­շած էր սկսիլ խոստովանանքի բնանիւթով (ֆրանսերէն՝ l’aveu), այն խոս­տո­վա­նան­քին որ պար­տա­դրաբար կ՚ընկերակցի ներումի կամ ներողութեան խնդրանքին։ Ահա­ւասիկ իր ըսածը. «Ամէն կողմ կը տեսնենք վերադարձի թա­տերա­կան շարժ­ըն­թաց մը, դէպի ամենէն մօ­տիկ կամ ամենէն հեռաւոր անցեալը, յա­ճախ ապաշաւով ու նե­րո­ղութեան խնդրանքով միասին, հատուցումի կամ հաշ­տու­թեան (հաշտեցումի) շար­ժընթաց մը։ Ի՛նչ ձեւով ալ որ մեկնաբանելու ըլլանք զայն, խոս­տովանանքի եւ ապա­շաւի այդ հա­մաշ­խար­հայ­նա­ցումը թերեւս բան մը փոխէ «միա­սին ապրել»ու ձե­ւերէն, կամ արդէն իսկ նշանն է — ախտանշան կամ ազդանշան — անոր ներքին շրջա­փո­խումին»[26]։ Ինչո՞ւ «թատերական» բառը կը գործածէ հոս (եւ բազմաթիւ ու­րիշ առիթ­ներով)։ Անշուշտ եղանակը թատե­րական է։ Պետական մար­դիկ կամ քա­ղա­քա­ցիական հասա­րակութեան ներկայա­ցու­ցիչ­ներ կու գան յառաջա­բեմ, կը խոստո­վա­­նին հաւա­քական յանցագործութիւններ (գա­ղութատիրութիւն, ստր­կացում, պա­տե­­րազմական ոճիր­ներ, մարդկութեան դէմ ոճիր­ներ), զղջումի խօսք մը կ՚ըսեն, կը խոս­տանան հա­տու­ցում, եւ իրենց այդ կրկնուած ելոյթներով՝ ձեւով մը կը սրբա­գրեն, գո­նէ բա­րո­յապէս, գործուած յանցանքը, իրենց հաւաքականութիւնը զերծ կը կացու­ցա­նեն յան­ցանքէն, կը մաքրեն իրենց հոգիները, հաշ­տութեան մը կը հասնին, նորէն հա­ւաքա­պէս, իրենք իրենց հետ։ Թուրք մտա­ւորա­կան­ներու «արշաւ»ը այդ ընդ­հանուր շարժ­ընթացին մէջ կ՚արձանագրուէր բնականա­բար։ Անոր մէկ մաս­նիկն էր, մէկ արտա­յայտութիւնը։ Բայց կրկին՝ ինչո՞ւ «թա­տե­րա­կան», ինչո՞ւ Տեռիտա­յին կողմէ այդ շեշ­տը միշտ՝ թատե­րա­կանին վրայ։ «Թատե­րա­կան»ը իր մտքին մէջ կար­ծեմ՝ կը հա­կա­­դրուէր «դատա­կան»ին։ Իր բառերով՝ «անհուն դատարան» մըն էր կազ­մուածը հետզ­հետէ, կամ «համ­աշ­խարհային խոստովանախուց» մը։ Բոլոր այդ տեսա­րան­նե­րը, այդ բեմահար­թակ­ները, ուր ոճիրներ կը խոստովան­ուէ­ին եւ կը վերա­քննուէին, կ՚ենթադրեն համաշ­խար­հային իմաստով ու մասշտաբով հան­դիսա­տես­ներ, որ ան­շուշտ կը դատեն, կը հակ­ազդեն, բայց ո՛չ թէ դատական առումով, եթէ դատա­կա­նը պե­տական օրէնքին սահ­մանա­փակենք։ Եղածը պետական ինքնիշխա­նու­թիւն­նե­րէն ու գերիշխանութիւններէն անդին տանող երեւոյթ մըն է։ Կամ աւելի ճիշդ եւ աւե­լի ծան­րակշիռ կերպով՝ այդ տպաւորութիւնը կը ձգէ։ Ներողութիւն խնդրել եւ ստանալ առանց պետական գե­րիշ­խանութիւնը ներկայացնող եւ մարմնաւորող դա­տա­կազմե­րու միջա­մտու­թեա՞ն։ Երազ մըն է։ Կարծես՝ համաշխարհային առումով քա­ղա­քա­ցի­ական հասարակութիւն մը յառաջաբեմ կու գայ, կը շրջանցէ պետական մար­մին­նե­րը։ Վերջին քսան տարի­ներուն ծաւալած այս երեւոյթին առջեւ՝ Տեռիտա երկ­դիմի կեցուածք մը ունեցած է միշտ, եղած է յաջորդաբար կամ միաժամանակ ե՛ւ լաւատես, ե՛ւ հեգնական։ Լա­ւա­տեսութեան եւ հեգնանքին միջեւ այս երթուդարձը ի վերջոյ՝ իր «անելանե­լի­ներ»ու շար­քին մաս կը կազմէ, նոյնիսկ անոնց ետին կանգնած է, որպէս գլխաւորը անել­անե­լիներու շարքին մէջ։

Ահաւասիկ լաւատեսութիւնը.

Խոստովանանքի համաշխայնացումը կը նմանի այն իրադարձութիւններուն որոնց մէջ Լուսաւորութեան շրջանի մտածող մը, Կանտը, կը հաւատար թէ հոն կը տեսնէր առնուազն նշանը, առնուազն կարելիութեան մը, դէպի մարդկութեան ան­յե­տա­ձգելի յառաջդիմութիւն։ Երեւան կը բերէ բան մը որ կը գտնուի ազգային օրէնս­դրու­թե­նէն անդին, եւ թերեւս ալ քաղաքականութենէն, այն քաղաքակա­նու­թենէն որ հիմ­նուած է միմիայն ազգ-պետութեան ինքնիշխանութեան գաղափարին վրայ։ Ազգ-պե­տութիւն­նե­րը, տարբեր հաստատութիւններ… ստիպուած են ներ­կա­յանալու գոնէ տե­սա­կան­օրէն համաշխարհային իշխանութիւններու առջեւ, մի­ջազգային օրէնս­դրու­թեան մը առջեւ, որ հետզհետէ աւելի կը զարգանայ ու աւելի արտա-կառավարական իրա­ւունք­ներ կը հաստատէ…[27]

Լաւատեսութիւնը ուրեմն կը վերաբերի ինքնիշխանութենէն անդին գացող շար­ժու­մի մը նախանշաններուն։ Այդ շարժումին, այդ նախանշաններուն, այդ զանցումին եւ ուր­եմն այդ լաւատեսութեան պիտի անդրադառնանք հոս վերջին բաժնին մէջ, Տեռի­տային այս տողերը վերստին մէջբերելով։ Բայց արդէն իսկ յստակ է, որ Տե­ռի­տային մատ­նանշած երեւոյթը երկու երեսակ ունի, մէկը՝ ենթապետական, միւ­սը՝ գեր­­պետական։ Ենթապետականը քաղաքացիական հասարակութենէն բխող շար­ժումն է։ Գերպետա­կանը միջազգային ատեաններու ստեղծումն է, դատելու համար «մարդ­կու­թեան դէմ ոճիրներ»ու հեղինակները։ Գերպետականի պարագային՝ «նե­րում»ի եզ­­րը բացակայ է, բացայայտօրէն եւ բացարձակապէս։ Այն ատեն՝ ինչո՞ւ եր­կուքը նոյն շունչով նկատի կ՚առնուին հոս Տեռիտային կողմէ, շփոթուելու աստի­ճան։ Ահա­ւասիկ պատասխանը. «Ինչ որ ալ տեսնենք հոն, հսկայ յառաջդիմութիւն մը, պատ­մական յարացոյցի փո­փո­խու­թիւն մը, կամ իր սահմաններուն մէջ տակաւին պղտոր ու իր հիմունքներով դիւ­րա­բեկ յղացք մը […], անհնար է ժխտել իրողութիւնը. «մարդկութեան դէմ ոճիր» կոչ­ուած յղաց­քի հորիզոնին վրայ է որ կարելի դարձած է ներումի լման աշխարհաքաղա­քա­­կա­նու­թիւնը։ Այդ յղացքն է, որ կը հայթայթէ անոր տրամասութիւնը եւ անոր օրի­նաւո­րու­թիւ­նը»[28]։ Խոստովանանքի եւ «ներում»ի այս հա­մաշ­խար­հայ­նա­ցումն է ուր­եմն, որ Տեռիտային կողմէ կը մեկնաբանուի որպէս «քրիստոնէականացումի շարժ­ըն­թաց մը, որ այլեւս պէտք չունի քրիստոնէական Եկե­ղեցիին»[29]։ Եւ ասոր բացատ­րու­թիւ­նը Տեռի­տային կողմէ կը տրուի մէկ նախա­դա­սու­թեամբ, առանց յաւելեալ ման­րա­մաս­նու­թիւն­ներու, բայց անխուսափելիօրէն քրիս­տո­նէ­ութեան կեդրոնական ուս­մունքին յղուելով, ահաւասիկ.

… եթէ հե­տեւաբար մարդկութեան դէմ գործուած ոճիրը կենդանի արարածին մէջ ամենէն սրբազնական տարրին դէմ գործուած ոճիր մըն է, եւ ուրեմն արդէն իսկ մարդուն մօտ մարդ-դարձած-Աստուծոյ մէջ կամ Աստուծոյ-ձեռքով-Աստուած-դար­­ձած-մարդուն մէջ գոյացող աստուածային տարրին դէմ ոճիր մը (մար­դուն մահը եւ Աս­տու­ծոյ մահը հոս նոյն ոճիրին երկու երեսները կը հան­դի­սանան). այն ատեն, այո, նե­րումի «աշ­խարհայնա­ցում»ը կը նմանի ընթացքի մէջ գտնուող խոս­տովանութեան հսկա­յա­կան տեսարանի մը, ուրեմն վերջին հաշ­ուով քրիստո­նէա­կան սասանումի-կրօնափո­խու­թեան-խոս­տովա­նութեան մը…։[30]

Ինչ որ կը բերէ քաղաքական երեսակին վրայ «քրիստոնէականացում»ին վերաբերեալ մեր հարցումին պատասխանը, բայց անշուշտ չի փարատեր շփոթութիւնը գերպե­տա­կան եւ ենթապետական եզրերուն միջեւ։ Կարծես ընդհակառակը՝ Տեռի­տային կողմէ նկա­րագրուած լման շարժընթացը միայն մէկ բա­նի ծառայէր. անզա­նազանելի դարձ­նելու այդ եզրերը։ Լաւա­տեսութիւնն ալ հետեւաբար իր սահմաններն ունէր։

Իսկ հեգ­նա՞նքը։

1998ի իր սեմինարներէն մէկուն սկիզբը՝ Տեռիտա կը մէջբերէ հաշտութեան ախո­յեա­նին՝ Հեգելին փիլիսոփայական մէկ խօսքը, Das Wort der Ver­söhnung is der da­sei­ende Geist, զոր քիչ մը յարասական ձեւով կարելի է թարգմանել սապէս. “Հաշ­տու­թեան խօս­քը ոգիին ներկայութիւնն է մեր մէջ, ոգիին գոյութիւնը, ոգիին՝ որ իջած է մեր հա­սա­րա­կութեան մէջ ու իրագործուած է վերջապէս որպէս ոգի, անոր պատ­մական հաս­տա­տութիւնը ուրեմն, ոգին՝ պատմականօրէն գոյացած»[31]։ Եւ ուրեմն հաշտու­թիւն­նե­րուն ետին՝ Տեռիտան միշտ կը տեսնէր եւ կը ցուցաբերէր վէր­քը, սկզբ­նական պառակտումը, սուգի անկարելիութիւնը (կամ աւելի ճիշդ՝ սուգի ներ­գրա­ւումը իշխանութեան ձեռ­քով)։ Հետեւաբար՝ իր թատրոնը, այդ թա­տրո­նը որ հա­մաշխարհային հանդիսութեամբ՝ իր տեսարանը կը պարզէ այսօր, այդ դա­տականէն խուսափող եւ խուսափեցնող թատ­րոնը Ոգիին թատրոնն էր, միա­լեզու թա­տրոն մը ուր կը լսուի հաշտութեան եւ հաշ­տեցումին ձայնը, գերիշխան լեզ­ուով, եւ ուրեմն ուր բացառուած է որ երբեւիցէ հնչէ վերապրողին լեզուն, անհաշտ վեր­ապ­րողին լե­զուն։ Ահա՛ ինչի կը ծառայէ պատ­մութիւնը ի միջի այլոց։ Ամէն կողմ՝ դատարանէ եւ դատակազմէ զերծ հաշ­տութեան ձայնն է, որ կը հնչէ։ 2009ի ամառը, երբ այս նիւ­թե­րուն մասին կը մտմտայի առաջին անգամ ըլլալով, «ներումի ար­շաւ»ին ձգած տպա­ւո­րութեան պատճառով, չորս տարբեր տեղեր աշխարհի երե­սին՝ հայ-թուրք հան­դի­պումներ կազմակերպուած էին, հաշտու­թեան սկզբունքով, կլոր սեղաններ, գիտա­ժո­ղովներ։ Ու ամէն անգամ, Տեռի­տայի միջնորդութեամբ, Հեգելին ձայնը կը լսէինք. «Հեգելի ուրուականին ձայնն է, բեմին ետեւէն, կը լսենք զայն, երբ այսօր, այսօր իսկ, ապաշաւի տեսարաններու ծաւալող ներ­կա­յու­թեան ի տես, կը հար­ցնէ ինքն իրեն թէ խոստովանանքի այս աշխար­հայ­նացումը ար­դեօք վերջապէս Ոգիին առկայացումը չէ՞»[32]։ Ահաւասիկ ուրեմն քրիս­տոնէական հաշ­տութիւնը, ամէն կողմ ծաւալած։ Առար­կելիք բան մը չկայ։ Այդպէս պէտք է ըլլար։ Ի վերջոյ Հեգելի «մեր մէջ բնակող Ոգին», որ նաեւ այսօր, այսօր իսկ երեւան եկած, գոյացած, մարմնաւոր­ուած Ոգին է (der da­seiende Geist), մարդացած Աստուծոյ պատ­մականացած եւ փի­լիսոփայակա­նացած մէկ տարբերակն էր։ Այդ տար­բերակին օրինա­կով է, որ հաշ­տու­թիւններ կը կատար­ուին կամ կը պարտադրուին աշ­խարհի երեսին, կա­տարեալ զոհի կատարեալ արտա­քսումով։ Ներումի քրիս­տո­նէական լուծումը կը թարգ­մանուի իրա­կանութիւն կոչ­ուած մակարդակին։ Աւելի ի՞նչ կ՚ուզէինք։ Ա՛յս է Տեռի­տային հեգնանքը։

Ուրեմն հաշտութեան համաշխարհային բեմին վրայ, ամէն ինչ ներելի է, ամէն ինչ կրնայ մտնել խոստովանանքի, ներողութեան, եւ շնորհակալութեան յոռի կամ բարի շրջա­­նակին մէջ։ «Աններելի»ն, ինչ որ Տեռիտա կը կոչէ «աններելի»ն, անկէ անդին է, այդ բեմին վրայ չ՚երեւիր, ու պէտք է ենթադրել նաեւ որ բեմը ստեղծուած է որպէսզի չերեւի։ Հաշտութեան բեմէն անդին՝ ճշմարտազերծ ոճիրն է, այն ոճիրը որ անկա­րե­լի կը դարձնէ ե՛ւ վկայութիւնը, ե՛ւ սուգը, երկուքը միաժամանակ, ու կ՚արտադրէ գե­րա­գոյն զոհը, զոհը որ չի կրնար վկայել ինքն իր մասին որպէս զոհ։ Եւ այդ աննե­րե­լին նոյնքան ալ՝ անխոստովանելի է։ Հաշտութեան թատրոնէն անդին է, քաղաքակա­նու­թեան շահերէն ու նպաստներէն անդին է, անդին է նաեւ՝ ժողովրդավարութեան կամ ազատական հասարակութեան վերահաստատումէն։ Բայց ինչպէ՞ս պիտի գիտ­նայինք այս ամբողջը, պիտի ըսուի, եթէ նախ եւ առաջ՝ հաշտութեան բեմը կազմուած չըլլար, եթէ մէկը յանկարծ ներողութիւն խնդրած չըլլար, եթէ ներելու խօսքը չբար­ձ­րաց­ուէր, եթէ լսած չըլլայինք զայն։

Իսկ պէտք չէ կարծել որ նոյն ինքն Հեգելը, հաշ­տու­թեան իր փիլիսոփայութեամբ, մեր մէջ բնակող Ոգիի իր գեր-քրիստոնէական (այսինքն քրիստոնէութիւնը գերազանցող ու հիմնապէս ենթադրող) աւետիսով հանդերձ, գիտակից չէր այս ամբողջին, որ ան պիտի չհասկնար Տեռիտային հեգ­նանքը իր մասին եւ ինքն իր հետ հաշտուած քա­ղա­քական ու քաղաքացիական հասա­րա­կութեան բերելիք բարիքներուն մասին։ Որով­հետեւ Հեգել ինքն ալ հեգնանքի խօս­քը կ՚ընէ, երբ կը խօսի Անտիգոնէի մասին։ Զայն կը կոչէ die Ironie des Gemein­wesens, այսինքն՝ միասնական կեանքի, կամ՝ քա­ղա­քացիական մար­մնի, ինքն իրեն հետ հաշտ ապրող, իր միու­թիւնը վերագտած հա­սարակու­թեան հեգ­նանքը։ Ըն­թեր­ցողը կը յիշէ, թէ ո՛վ էր Ան­տիգոնէն, սուգի մտա­սե­ւեռումով տարուած պարմա­նուհին, որ չի հանդուրժեր սու­գին ներգրաւումը իշխա­նութեան կողմէ, որ իր կեանքը կը վտանգէ, ներգրաւումի օրէնքին եւ ճակատագիրին դէմ կը պայքարի, միմիայն սուգի ծէսերը կատարելու համար։ Յոյները իրենց առաս­պելներուն եւ իրենց թատ­րո­նին մէջ տեղ տուած են անոր։ Չէին սիրեր զինքը։ Կը չա­փազանցէր ան սուգի իր յամառ պաշտպանութեամբ, իշխանութիւններուն դէմ գլուխ ցցելով, հասարակաց շահերուն դէմ դիրք որոշելով։ Ճիշդ է, որ կինե­րը սուգի ծէսե­րուն սպասարկողներն էին, բայց քաղաքական եւ քաղաքացիական հասարակութեան, անոր միասնութեան շա­հերը կը գերակշռէին։ Եւ սակայն Անտիգոնէի նկատ­մամբ իրենց հակակրանքը ար­տա­յայտելով հանդերձ՝ տեղ տուած են անոր։ Իր կերպարին յօժարուած այդ դե­րով՝ ար­ձա­նագրած են անյեղլի օրէնք մը. չի կրնար ըլլալ որեւէ հաշ­տու­թիւն, չի կրնար ըլլալ քաղաքացիական ինչպէս քաղաքական կեանք, չի կրնար ըլլալ միաս­նութիւն, վերա­գտնուած հաշտութիւն, առանց սուգը ներգրաւող գերիշ­խան ու­ժի մը։ Ուրեմն եղբայր­ները մահէն անդին կրնան հաշտուիլ իրարու հետ, Թէ­բէի դռնե­րուն առջեւ։ Գեր­մա­ներէնով Versöhnung բառը պարզապէս կը նշանակէ «հաշտութիւն», բայց անոր մէջ գա­ղտնաբար կը հնչէ եղբայրներու հաշտութիւնը եւ ուրեմն մենա­գար կերպով սուգով տարուած քրոջ դատապարտութիւնը (քա­­նի որ Sohn արու որդին է, կին արմատը որպէս այդ՝ բացառուած է քաղաքացիական եւ հան­րապե­տա­կան հաշ­տութեան ծիրէն ներս)։ Քաղաքացիները պիտի հաշտուին որպէս եղ­բայրներ, պի­տի խօսին իրենց եղբայրական լեզուն, գուպարի եւ հաւասարաչա­փու­թեան լե­զուն։ Մինչդեռ Անտիգոնէն իր օրինա­զանց արարքին համար, ամէն գինով սուգը պաշտ­պա­նելու իր յամառութեան որպէս հետեւանք, սուգը ներգրաւողին դէմ հակա­ռա­կու­թիւն ցոյց տուած ըլլալու յանցանքին որպէս պատիժ, պիտի դատապար­տուի ընդ յաւի­տեան ողջ-ողջ թաղուելու անձաւի մը մէջ։ Այդ մահուան կեն­դա­նու­թեան — կամ կենդանի մահուան — ընդմէջէն, ուրեմն գերագոյն զոհի, վեր­ապրող-գերա­պ­րո­ղի իր գերեզ­մանին ընդմէջէն է, որ լռելեայն լսելի պիտի դարձնէ իր պա­հան­ջատի­րու­թիւնը[33]։ Ա՛յդ է, որ Հեգել կը կոչէր «քա­ղա­քացիական մարմնի հեգ­նան­քը»։ Եթէ եղբայրները մահէն անդին՝ ներած են իրարու, եթէ հաշտութիւն կը տիրէ այլեւս, եթէ քաղաքացի­ութիւնը վերա­հաստատուած է համերաշխ կերպով, լռութեան դատապար­տուած Անտիգո­նէ­ին ի՞նչ կը մնայ ընելիք։ Իրեն բաժին կ՚իյնայ «աննե­րե­լի»ն հետքը ըլլալ, անհետ հետքը։

5

Ներում եւ զոհագործում Զարեհ Որբունիի Թեկնածուն վէպին մէջ

Մինչեւ հիմա «ներումի արշաւ»ը քննեցինք վերջին քառորդ դարու ընթացքին ծա­ւա­լած նոյնատեսակ արշաւներու համաշխարհային շարժընթացի ծիրէն ներս, քա­ղա­քա­ցիական հասարակութեան անունով կատարուած ըլլալը շեշտելով, եւ քրիստոնէ­ակա­նացումի ընդհանուր երեւոյթը նկատի առնելով։ Իրականութեան մէջ սակայն՝ առա­ջին անգամը չէր որ ներողութիւն կը խնդրուէր։ Ասկէ յիսուն տարի առաջ, Զարեհ Որ­բունին իր Թեկնածուն վէպին մէջ «ներողութիւն» ըսել կու տար Զիա անունով Փա­րիզ հաս­տատ­ուած թուրք ուսանողի մը։ Իր հայ բարեկամին՝ Վահագնին ուղ­ղուած «ներողու­թեան» խօսք մըն էր։ Որպէս պատասխան՝ Վահագն կը սպաննէր Զիան։ Այդ պատասխանը պէտք է քննել պահ մը, վերադառնալէ առաջ մեր բուն հարցին։ Ի հար­կէ՝ վէպի մը հետ է, որ գործ ունինք։ Ու պէտք է ուշադիր ըլլալ վէպի ընդհանուր կա­ռոյցին։ Այդ աշ­խատանքը կատարած եմ տարբեր առիթով մը ու պիտի չվերադառ­նամ անոր։ Հոս կարճ եւ ամփոփ կերպով կը պահեմ միայն ներողութեան եւ ներու­մին վե­րաբերեալ տարրերը[34]։

Վահագնին կողմէ իր արարքին համար տրուած բացատրութիւնը ամբողջութեամբ կը դեգերի զոհագոր­ծական համաստեղծութեան մը սահմաններէն ներս։ Մաքրուիլ պէտք է, կ՚ըսէ Վա­հագն, անձնասպան ըլլալէ առաջ գրուած ու վէպի պատմասանին՝ Մինասին ուղ­ղուած իր վկայագրական նամակին մէջ։ «Օր մը սոսկալի փո­թո­րիկ մը մեր երկրին մէջ ամբողջ ցեխը տարտղնեց, հալածեց ու եկաւ զե­տե­ղեց մեր հո­գի­ներուն խորքը։ Մաքրուիլ կ՚ուզենք, սիրելի Մինաս, մաքրուիլ ապրելու հա­մար» (էջ 80)։ Հիները աստ­ուածներուն կը զոհագործէին, արիւն կը թա­փէին ճիշդ ու ճիշդ այս տեսակի ցեխ մը, այս տեսակի մրուր մը, այս տեսակի աղտեղութիւն մը լուալու հա­մար իրենց հոգի­նե­րէն, «…աքլորի, գառնուկի, գերիի կամ հայր մը հարա­զատ զաւ­կին արիւնը կը թափէին հոգեիները մաքրելու համար» (անդ)։ Խօսքը կ՚երթայ ուղ­ղա­կի «հե­թա­նո­սա­կան» զո­հագործումի ընդհանրացած կիրառումին, բայց նաեւ հրէ­ական Աս­տ­ուածաշունչին մէջ պատմուած՝ Աստուծոյ հրամանով Աբրահամին գոր­ծած որդե­սպա­նութեան, հրէական աւանդութեան մէջ «Աքեդա» կոչ­ուա­ծին։ Մինչեւ իսկ քրիս­տո­նէ­ական զոհագործումը մեկնաբանուած է նոյն շրջածիրին մէջ։ Յի­սու­սին թա­փած արիւնը, կ՚ըսէ Վահագն, իր դերը չի կատարեր այլեւս, շատ ջրոտած է, նոր արիւն պէտք է մեր հո­գի­նե­րը լուալու համար, մանկութեան աղտեղութենէն ձեր­բա­­զատ­ուե­լու հա­մար։ Պիտի չբացատրեմ հոս ներողութեան խնդրանքին պարագաները։ Զիան ներո­ղու­թիւն կը խնդրէ, որպէսզի աւե­լի եւս զգա­ցնէ «վիրա­ւորանք»ը, ա՛յդ է Վա­հագնի եզրակացութիւնը։ Կարեւորը հոս Զիային պատմածը չէ, անոր ուղղուած «ներողութեան» վիպական դրդապատ­ճառները չեն։ Կարեւորը անոր դի­տում­նա­ւո­րութիւնն է, ներողութեան խնդրանքով կրկնա­պատ­կուած «վիրաւո­րան­ք»ը։

Երկու անգամ «վիրաւորանք» բառը չակերտի մէջ պահեցի, որովհետեւ վիրաւորանքը թէեւ կայ՝ բայց բուն երեւոյթին մէկ հոգեբանական հետեւանքն է։ Բուն երեւոյթը կո­րիզային ձեւով ծուարած է հետեւեալ տողերուն մէջ. «… երբ իր նպա­տակն էր այդ դի­տում­նա­ւո­րու­թիւնը մեզի դիպուկ կերպով զգացնել, որպէսզի իրենց­մէ հեռու, իրենց­մէ ճողոպրած, դեռ շարունակենք տառապիլ այս հեռաւոր ափերուն վրայ»։ Երբ 2008ի Դեկտեմբերին թուրք մտաւորականներ նե­րո­ղութիւն խնդրելու նպատակով ար­շաւ մը սկսան, կարգ մը հայ մտաւորականներ այդ արշաւը յա­ւելեալ վիրաւորանք նկատեցին, մասամբ որովհետեւ ըստ իրենց վերլուծումին՝ կէս բերան ներողութիւն մըն էր միայն, կամ ինչպէս կ՚ըսեն անգլերէն՝ վիրաւորանքը կ՚ա­ւելցնէր վէրքին[35]։ Ու ամէն պարագայի թեթեւ կը կշռէր ան մէկ դարու վրայ եր­կա­րող նուաստացումի քա­ղա­­քա­կանութենէ մը ետք։ Ստորագրողները այդ քաղա­քա­կա­նու­թեան հետ գործ չու­նէին անշուշտ ու ձեւով մըն ալ՝ զայն կը պախարակէին։ Իրենց կրցած չափով ձայն կը բար­ձրացնէին։ Անոնցմէ ոմանք մինչեւ իսկ «սի­րա­հարուած» էին Հայերուն, ճիշդ Որ­բու­նիի վէպին մէջ՝ Զիային նման։ Եւ եթէ այդպէս է, անշուշտ երեւա­կա­յական է Վա­հագ­նին զգացած «վիրաւորանք»ը։ Ութսուն տարի ետքը՝ Զիան ալ կրնար այդ ստո­­րա­գրող­ներէն մէկը ըլլալ։ Ճիշդ է որ քսանական թուա­կաններուն (վէպին գոր­ծողութեան թուա­կանը յայտնի է՝ 1927) Թուրքիոյ մէջ շատ ձայն բար­ձ­րա­ցնող չէ գտնուած ու կա­րե­լի ալ չէր ձայն բարձրացնել, կառուցային պատ­ճառնե­րով։ Ներո­ղութեան արշաւին պէտք էր հետեւաբար ուրիշ ձեւերով հա­կազ­դել, ինչպէս ըրի հոս։ Օրի­նակ հարց տալ, թէ որուն անունով ներողութիւն կը խնդրէին ստորա­գրող­ները, այս­օրուան Զիաները, իրենց հայրերո՞ւն, պետութեա՞ն։ Բայց իրենց հայ­րե­րը չկան այլ­եւս։ Ու պետութիւնը բա­ցարձակապէս պատ­րաստ չէ ներողութիւն խնդրելու։ Կամ օրի­նակ հարց տալ թէ արդեօք տարբե­րու­թիւն մը կա՞յ ներողութիւն խնդրելուն եւ թո­ղութիւն հայցելուն միջեւ։ Եւ վերջապէս (ու այդ եղաւ իմ առաջին շարժումս 2009ին) կարելի է նե­րո­ղութեան խնդրանքին մէջ տեսնել հաշտեցումի ցանկութիւն մը, հաշտեցումի քաղա­քա­կա­նութիւն մը հրաւիրելու ձեւ մը, ու հարց տալ թէ ի՞նչ կրնայ ըլլալ այդպիսի քաղա­քա­կանութեան մը էութիւնը։ Այդ պատ­ճա­ռով Վալտեր Բենիամին 1921ին, իր Ամբողջական Գործերու խմբա­գիր­ներուն կող­մէ «Ժամա­նա­կի նշանակութիւնը բարոյական աշխարհի տնտե­սութեան մէջ» վերնա­գրուած ան­տիպ էջի մը մէջ կը գրէր հետեւեալը. «ժամա­նակը … ո՛չ միայն կը ջնջէ չարա­գոր­ծութեան հետքերը, բայց նաեւ իր երկարութեամբ — յիշողու­թենէն ու մո­ռացու­թե­նէն շատ անդին — չափազանց խորհրդաւոր կերպով կը հասցնէ ներումին։ Նե­րու­մին, այո՛, բայց երբեք՝ հաշտութեան»[36]։ «Ներում» բառով կը թարգ­մանեմ հոս գեր­մաներէն «Vergebung»ը, որ կը համապատասխանէ ֆրան­սե­րէն «par­don»ին եւ ան­գ­լե­րէն «forgiveness»ին։

Որբունիին մօտ, Վահագնի բերնով, այս ամբողջը չկայ, բնական է։ «Ներողութիւն»ը վիրաւորանք է, թէկուզ երեւակայական։ Թողութեան կամ ներումի մասին ո՛չ մէկ ակ­նարկութիւն։ Կա­նուխ էր այդ մասին խորհելու համար, պիտի ըսուի, ըլլա՛յ 1927ին, ըլլա՛յ 1965ին (վէպին գրուած տարին)։ Բայց այդ կը նշանակէ որ սպա­նու­թիւնը կը գրաւէ ճիշդ թո­ղութեան ու ներումի տեղը։ Կը մատնէ թողութեան ու նե­րումի ան­կա­րելիութիւնը։ Եթէ «Աղէտ» բառը որեւէ բան կը նշանակէ, եթէ որեւէ բան կը թե­լադրէ, ահա՛ թելադրածը, ահա՛ նշա­նա­կու­թիւ­նը. այդ անկարելիութիւնն է, այդ անէծքը մեր գլխուն։ Անգամ մը եւս Ժակ Տեռիտան է որ այդ մասին արձանագրած է ամենէն դի­պուկ եւ ամե­նէն խորունկ նկա­տո­ղու­թիւ­նը։

Արդ պէտք է նաեւ տեղ տալ բացար­ձակապէս զո­հի վիճակին մատնուելու հնա­րա­ւորութեան, այն վիճակին՝ որ զոհը կը զրկէ կեան­քէն, կը զրկէ խօսելու իրա­ւուն­քէն, կամ այն ազատութենէն, այն ուժէն ու այն կա­րողութենէն՝ որոնց շնորհիւ մարդ կրնայ, մարդ իրաւասութիւնն ունի հասնելու «Կը ներեմ» ըսելու դիրքին։ Այդտեղ է ան­­նե­րե­լին, զոհը խօսելու իրաւունքէն զրկելուն մէջն է, զայն իր լեզուէն իսկ զր­կե­լու, որեւէ ձեւով բացայայտուելու հնարաւորութենէն, որեւէ վկայութենէ։ Զոհը այդ պարագային, յաւելեալ պատիժ մը կրելով, զրկուած կ՚ըլլայ ան­նե­րելին նե­րե­լու մասին խորհելու իսկ տարրական, նուա­զա­գոյն հնարաւորութենէն, մին­չեւ իսկ երեւակայութեամբ խորհելու հնարաւորու­թե­նէն։ Եւ այդ բացար­ձակ ոճի­րը մարդասպանութեան կերպարանքով չէ միայն որ երե­ւան կու գայ[37]։

Եւ ուրեմն սպանութե­նէն ան­դին մեզի ձգուած ժառանգը նոյնպէս՝ ճիշդ այդ նոյն նե­րումը շնոր­հելու վերստին ձեռք բերուած հնարա­ւո­րութիւնն է, պայմանաւ որ կար­դանք վէպը ու հասկնանք հոն ըսուածը, մինչդեռ լաւ գիտենք որ այդ ժառանգը տա­կա­ւին չէ անցած մեր ձեռքը, չենք կարդացած Որբունիի վէպը, չենք ստացած Վա­­հագնին նա­մակը։ Ներում շնորհելու հնարաւորութի՞ւն։ Այդ չի նշա­նակեր որ վաղը ներում պիտի շնորհենք։ Մենք ո՞վ ենք որ ներում շնորհենք։ Որո՞ւն անունով այդ­պիսի բան մը պիտի ընէինք։ Մեզմէ կախեալ չէ ներումը եւ թողութիւնը։ Եւ սակայն Աղէ­տէն անդին՝ վեր­ապրողին կողմէ ժառանգով ընծայուածը ներումի ժամա­նակն է, այդ իսկ ժա­մանակը որ մեր­ժուած էր մեզի Աղէտէն առաջ, կամ Աղէ­տին պատ­ճա­ռով։ Ժամանակի բարո­յա­կան տնտե­սու­թիւնը, այդ­պիսի տնտեսու­թեան մը մա­սին խոր­հելու իսկ հնարա­ւո­րու­թիւնը, մեր­ժուած էին մեզի։ Բայց ինչո՞ւ սպա­նութիւն մը պէտք էր այն ատեն, որ­պէսզի վե­րահաստատուէր մեր մէջ, են­թա­դրաբար, թողու­թեան մասին խորհելու այդ բա­րիքը։ Այս հարցումին շուրջ կը դառ­նայ Որ­բու­նիի վէ­պին գաղտնիքը։ Ներումի եւ թողու­թեան մասին պիտի կարենանք խորհիլ վերստին, կ՚ըսէ Վահագն, երբ մաքրուինք աղ­տեղութենէն, այսինքն՝ ներելու անկարողութենէն։ Մեր մէջ բնա­­կող այդ աղտե­ղու­թիւնը սպաննելու ցանկութիւնն է, որ ուրեմն համա­հա­­ւասար է նե­րե­լու անկարո­ղու­թեան։ Վահագնի տիպարով՝ բացարձակ զոհը ինքն իր վրայ կ՚առ­նէ աղ­տե­ղութիւնը մաքրելու զոհագործական պարտականութիւնը։ Ինք­­­­զին­քը կը տեսնէ որ­պէս նոր ժա­մա­նակներու Քրիստոս մը, շատ բացայայտօրէն, քանի որ այդ­պէս ալ կը գրէ։ Ուրեմն վերս­տին (կամ արդէն իսկ) քրիստոսաբանական մտա­ծողութի՞ւն մը, վէպի մը սահ­մաններուն մէջ։ Եզրայանգումը կը ձգեմ առկախ։ Բայց պէտք է խոստովանիլ որ տպաւորիչ է տեսնել թէ ինչպէ՛ս վիպագիրի մը միտքը կը գործէր այս հարցերուն շուրջ Եղեռնի յիսնամեակին, ասկէ յիսուն տարի առաջ։ Այդ իմաստով՝ Թեկնածուն Սփիւռքի արմատական, եզակի, յարացուցական վէպն է։

Եւ հիմա, նախավերջին հանգրուանով մը, պիտի զբաղինք 2006ին, այսինքն՝ «նե­րու­մի ար­շաւ»էն երկու տարի առաջ, Ֆրանսայի մէջ պատահած իրադար­ձու­թեամբ մը, որ իմ աչ­քիս կը մնայ ամենէն ապշեցուցիչը, եւ ամենէն յատկանշականը, որպէս քա­ղա­քա­ցիական հասարակութեան անունով կատարուած միջամտութիւն։

 

6

Ներում, օրէնք, իրաւակարգ՝ ֆրանսական վիճաբանութիւն մը

Ուրեմն 2006ին է, որ սկզբնաւորուեցաւ Ֆրանսայի մէջ «պատժելիութան օրինագիծ» մը օրէնքի վերածելու առաջին փորձը։ Նպատակը ծանօթ է. հրէական Ողջակէզին հա­մար մտածուած եւ միայն անոր կիրարկուող «Կէսոյ» անունը կրող օրէն­քին նման՝ ցե­ղա­սպա­նու­թեան հերքումի պարագաները պատժական միջամտութեան առարկայ դարձ­նել, որ­պէս քրէական յանցանք։ 2001ին ֆրանսական օրէնքին մէջ արձանա­գրուած ցեղա­սպանութեան «ճանաչում»ը ինքնավստահութիւն ներշնչած էր հայ­կա­կան հա­մայն­քէն ներս գործի գլուխ գտնուող անդամներուն։ Օրինական «ճանա­չում»ը բաւա­րար չէր, պատժական օրէնք մը անհրաժեշտ էր։ Այդ առիթով է, որ ֆրան­սայի մտա­ւո­րական խաւը արթնցաւ։ Աշխարհի ակադեմական շրջանակներէն ներս հռչակ վայե­լող Փիէռ Նոռան հիմնեց “Liberté pour l’histoire” (Ազատութիւն վասն պատմութեան) ընկերակցութիւնը։ Պատժական օրէնք մը խոչընդոտ պիտի հան­­դիսանար պատ­մագէտ­ներու աշխատանքին, պիտի կաշկանդէր զիրենք, արտա­յայ­տուելու ազա­տութեան դէմ ծանրակշիռ նախաքայլ մը պիտի ըլլար։ Վեց հարիւր ֆրանսացի պատ­մագէտներ ստո­րագրեցին «Ազատութիւն վասն պատմութեան» ըն­կե­րակ­ցու­թեան հանրագիրը։ Պատ­մագէտներու արհեստակցական միութիւնը կը դիմա­դրէր, իր իրա­ւունքները կը պաշտ­պանէր[38]։ Այդ շրջանին ի դէպ՝ Ֆրանսայի մէջ երկ­րին գա­ղու­թա­տիրական պատ­մութիւնն ալ կը դատապարտուէր հրապարակին վրայ, ու այդ պատ­մութեան չարիքները սրբագրող օրէնք մը մէջտեղ կը հանուէր։ Խոս­տո­վանանքի եւ ապաշաւի մեծ շարժ­ըն­թացին մէկ արձագանգն էր, ֆրանսական շրջա­նակի մէջ եւ ֆրանսական չափա­նիշ­ներով։ Այդ օրէնքին ալ հակառակողներ եղան անշուշտ, ու այդ ամբողջը մէկ պայքարի մէջ շփոթուեցաւ։ Մտաւորականները չէին հան­դուրժեր «յիշողութեան» տնօրինումը քաղաքականութեան կողմէ ու այս օրինա­գի­ծերուն վրայ փակցուցին պախարակիչ պի­տակ մը, զանոնք կոչելով “lois mé­morielles” (թարգմանենք «Յուշակոթողային օրէնք­ներ»), ու մոռնալով որ ցեղա­ս­պանութեան «ճանաչում»ի օրէնքը հինգ տարիէ ի վեր՝ քուէ­ար­կուած էր արդէն իսկ Խորհր­դա­րա­նին կողմէ, կամ ընդհակառակը՝ այդ օրէնքն ալ չեղեալ նկա­տելով եւ ջնջել ուզելով[39]։ Պատմական պահեր էին ասոնք իրապէս, ու այս բոլորին պատ­մու­թիւնը պէտք է գրուի օր մը աւելի հանգամանօրէն։ Ամէն մէկ նոր քայլ, ամէն մէկ նոր արարք, ամէն մէկ նոր վիճաբանութիւն նուաստացումի նոր առիթ մըն էր, ինծի հա­մար որպէս Հայ անհատ, իմ աչքիս՝ 2009ի Պոլսոյ Պիլկի համալսարանի պա­տերէն ներս Անտրու Արաթոյի յանկարծական ելոյթին համարժէք ու համա­հա­ւա­սար։ Առար­կութիւն չի վերցներ։ Եթէ օրէնքը չմիջամտէ, դահիճը եւ զոհը, վեր­ապ­րո­ղը եւ գերիշխանը դէմ դիմաց ձգուած են, ու իրենց հաշիւները իրե՛նք իրենց միջեւ մաք­րելու պարտադրուած։ Դա­տա­պարտուած են ներողութիւն խնդրելու (կամ ո՛չ), շնոր­հա­­կա­լութիւն յայտնելու (կամ ո՛չ)։ Սխալ չհասկցուիմ. չեմ ուզեր ըսել որ օրէնքը անպայ­ման պէտք է միջամտէ։ Այս զգուշացումս անհրաժեշտ է ու պիտի կրկնուի հա­կառակ ուղղութեամբ յաջորդ բաժնին մէջ ալ։ Ամ­բողջ հարցը ներել կարենալն է առանց օրէնքի մի­ջա­մտու­թեան, կամ ընդհակառակը՝ ներելու անկա­րո­ղութիւնն է, մենք մեր ճակա­տա­գրին հետ դիմառդի­մու­թեամբ։ Օրէնքը բացակայ է։ Բոլորս հետե­ւաբար Որբու­նի­ական կերպարներու վերա­ծուած ենք, «Վահագն»ներ ենք։ Ստիպուած ենք լսելու քա­ղաքացիական հասա­րա­կու­թենէն եկած «ներողութեան» խօսքը եւ մեր խիղճին կամ Վահագնի նման՝ մեր խե­լա­գա­րութեան թելադրած հրա­հանգներուն համաձայն հա­կ­ազ­դելու։ Վահագնի զոհա­գործական արար­քը, իր անձ­նաս­պան ըլլա­լը, մեզ այդ թոյ­նէն փրկելու միտումով կա­տարուած էր։ Փրկագոր­ծա­կան արարք մը ուրեմն, ամբող­ջովին քրիստոնէական ներ­շնչումով, օրէնքի բացա­կա­յութեան պայ­մաններուն մէջ, որպէսզի մե՛նք անձնասպան չըլլանք, որպէսզի բացուի վերստին մե­զի համար նե­րումի ժա­մա­նակը, ու վեր­ստա­նանք մեր մարդկայ­նու­թիւ­նը, այս­ինքն՝ որպէսզի ըն­ծայ­ուի մեզի վերստին ներելու ժամանակին մէջ բնակելու հնա­րա­ւորու­թիւնը, իրա­ւասու­թիւնը։ Բայց վէպի մը մէջ ծաւալող արարք մըն էր այդ մէկը։ Ի դէպ՝ քրիս­տոնէական զո­հա­գործումը միշտ վիպական է։ Մինչ այդ կը կրկնեմ՝ օրէնքը կը բա­ցա­կայի։ Եւ քանի որ կը բացակայի, դատապարտուած ենք։ Դա­տա­պարտուած ենք կրկին աններելիին հետ դէմ առ դէմ գալու, ուրեմն ան­նե­րելին նե­րե­լու պար­տա­դրան­քին նշանակութիւնը հաս­կնալու։

Նիւթէս շեղեցա՞յ արդեօք։ 2006ին՝ պատժելիութեան օրինագիծը չքննուեցաւ Ֆրան­սայի Խոր­հր­­դարանէն ներս։ Հինգ տարի վերջը՝ նորէն մէջտեղ ելաւ, նորէն ֆրան­սահայ գա­ղութին քաղաքական ուժերը համախմբող կազմակերպութեան կողմէ առաջ քշուե­լով, ու նորէն տեղի տուաւ ան­վերջ վիճաբանութիւններու։ Այդ առիթով է, որ Le Monde թեր­թին մէջ լոյս տեսան Ռոբէր Բատէնտերի եւ Փիէռ Նոռայի սպան­նիչ յօդ­ուածները, պատ­ժելիութեան օրէն­քին դէմ[40]։ Ինչո՞ւ սպաննիչ։ Որովհետեւ ան­ա­ռար­կելի էին։ Մէկը (Բատէնտերինը) յար­ձակումը կը մղէր իրաւագիտական գետ­նի վրայ, միւսը (Նոռա­յինը) պատմա­գի­տական։ Երկուքը միասին անկարելի կը դարձնէին ֆրան­սա­կան օրէնսդրութեան համաձայն եւ բարոյական-մտաւորական չա­փանիշներու նկա­տա­ռումով՝ այդպիսի օրի­նագիծի մը որեւէ վաւերացում, նոյն­իսկ եթէ օրէնքի կար­գին անցնէր խորհր­դա­րանական քուէարկումով։ Այդպէս ալ պա­տահեցաւ անշուշտ։ Օրէն­քը քուէար­կուե­ցաւ ու ամիս մը ետք, ուրեմն Փետրուար 2012ին, անվաւեր հռչակուեցաւ Սահ­մա­նա­դրական Խորհուրդին կողմէ։ Ահաւոր նուաստացում մը եւս։ Օրէնքը կը բա­ցա­կայէր։ Նետուած էինք քաղաքացիական հա­սա­րակութեան ար­տօ­նած ու պարտադրած դի­մառ­դիմութեան խաղերուն մէջ։ Ատե­նին հայերէնի թարգ­մանեցի Բատէնտերի գրած յօդուածը, ու թարգմանութիւնս հրա­պա­րակեցի առանց որեւէ պարզաբանական խօս­քի իմ կողմէս[41]։ Ահաւասիկ այդ յօդ­ուածին կեդրո­նա­կան պարբերութիւնը.

Ճիշդ է որ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի ըն­թաց­քին տեղի ունեցած Հրեա­ներու ցեղասպանութիւնը Ֆրանսայի մէջ օրէնսդրական միջոցառում­նե­րու են­թա­կայ եղած է, ի շարս որոնց՝ 1990ի Կէսոյ անունը կրող օրէնքը։ Բայց Նա­ցի­նե­րու ձեռամբ Հրեաներու ցեղասպանութեան իրականութիւնը հաստատուեցաւ եւ անոր հեղինակ­նե­րը դատապար­տուե­ցան Նիւրէմպերկի զինուորական միջազգա­յին Դա­տա­րանին կողմէ։ Այդ դատարանին կողմէ կա­­յացած դատավճիռները Ֆրան­­սա­յի մէջ դատ­ուա­ծին հեղինակութիւնը կը վայելեն։ Հայկական ցե­ղա­ս­պա­նու­թեան պա­րագային՝ չկա՛յ նոյնանման պարագայ, քանի որ վերջինս երբեւիցէ Ֆրանսայի մէջ ճանաչուած հեղի­նակութեամբ միջազգային կամ ազգային դատա­կազմէ մը բխող վճիռի մը առար­­կայ չէ դարձած։ Ֆրանսացի օրէնսդիրը կրնա՞յ դատուածի հե­ղինակութիւնը վայելող դա­տա­կան վճիռի մը բացակայութիւնը սրբագրել եւ 1915ին պատահած հայկական ցե­ղասպանութեան իրա­կանութիւնը հռչակել։ Ֆրան­սայի Խորհրդարանը կրնա՞յ աշ­խարհի պատմութեան մասին վճիռ­ներ ար­ձակող դա­տա­րա­նի մը վերած­ուիլ եւ ասկէ դար մը առաջ Օսմանեան կայս­րութեան իշ­խա­նու­թիւն­նե­րուն կողմէ գործադրուած ցե­ղասպանական ոճիրի մը գործադրուիլը յայ­տա­րա­րել, երբ գի­տենք որ ո՛չ մէկ Ֆրան­սացի միջամուխ էր, ո՛չ որպէս զոհ, ո՛չ ալ որպէս դահիճ։ Ֆրանսայի Խոր­հր­դա­րանը Սահ­մանա­դրու­թենէն չէ ստացած պատ­մութիւնը ըսելու իրաւա­սու­թիւնը։ Պատ­մութիւնը պատմա­գէտնե­րուն պար­տա­­կա­նութիւնն է, եւ անո՛նցը միայն։

Կարելի է սխալ նկատել անշուշտ 1919ի Պոլսոյ դա­տա­վարութիւնները «դատուածի հե­ղինակութիւն վայելող» դատա­վճիռ­նե­րու շարքին մէջ չդրուիլը։ Կա­րե­լի է մինչեւ իսկ խորհիլ որ յառաջուց կազմուած կարծիքի մը անպարկեշտ պատճառաբանումն է հոս տրուածը։ Բայց Բատէնտերի այս կարծիքն է, որ պարտադրեց ինքզինք իրա­ւական գետ­նի վրայ ե՛ւ 2012ի Սահ­մա­նադրական Խոր­հուր­դի որոշումին, ե՛ւ 2013ի Դեկ­տեմբերին, Սթրազպուրկի Մարդկային Իրաւանց Յանձ­նա­­խումբի որո­շումին պա­րա­գային։ Խոր­քին մէջ՝ երկուքն ալ իրաւական որոշումներ են միայն այն չափով որ օրէնքի եւ իրա­ւակարգի սահմաններէն դուրս կը դնեն Դէպքը, հետեւաբար՝ անոր զոհը։ Այս ձեւով է, որ զոհը կը դառնայ «բացարձակ զոհ»։ Ու ներումի հարցը նոյն­քան ալ կը բար­դա­նայ, քանի որ Դէպքին արտօրինական դարձուիլն է, որ կը ստեղծէ այս բացար­ձա­կա­ցումը։ Անշուշտ (ու վերջին բաժնին մէջ պիտի վերադառնամ այս էական կէտին) օրէն­քով կ՚որոշուի արտօրինականութիւնը եւ ուրեմն բացարձակ զո­հի ստորոգու­թեան ու իրա­կանութեան ստեղծումը։ Օրէնքով արտօրինականութիւնը որոշելը ինք­ն­իշխանութեան ստորոգելին է։ Ա՛յդ է պատճառը որ քաղաքացիական հա­սարա­կու­թեան անունով խօսի­լը, անկէ բխող ներողութիւն մը արտայայտելը վերջին հաշուով ու թերեւս յարա­կար­ծական արդիւնքով՝ ինքնիշխանութիւնը պաշտպանել է։ Կ՚ուզեմ ըսել՝ ինքնիշ­խա­նու­թեան գաղափարը ընդհանուր առմամբ եւ ա՛յս կամ ա՛յն երկրի ազգային կամ պե­տական ինքիշխանութիւնը մասնաւորապէս։

Բնական է՝ Բատէնտերին յօդուածը թարգմանելն ու հրապարակելը յուսահատական արարք մըն էր իմ կողմէս։ Ճամբայ ելլողները որպէս Հայ ճամ­բայ ելած էին, որպէս Հայ կը ներ­կայանային ֆրանսական բեմին վրայ, ուրեմն նաեւ ու ի միջի այլոց ի՛մ անունովս կը խօսէին։ Կը համար­ձակէին ի՛մ անունովս խօսիլ, ուրեմն իմ անունովս խայտառակ ըլլալ Ֆրանսայի մտաւորականութեան եւ լայն հասարակութեան առջեւ։ Ինչո՞ւ պէտք է այդքան նուաս­տանայի, երբ իրենք օրէնս­գի­տական պայ­քար մղելու ելած էին առանց անդրա­դառնալու որ իմացական գետ­նի վրայ՝ ծանր հրե­տանիէ զուրկ էին ամբող­ջո­վին։ Փաս­տարկումի ուժը կը գտնուէր իրենց հակա­ռա­կորդ­ներուն՝ Փիէռ Նո­ռա­յին, Ռո­բեր Բատէնտերին եւ ասոնց համա­կիր­ներուն, այսինքն՝ լայն իմաստով ֆրան­­սա­կան իրաւագիտական, պատ­մա­գիտական եւ փիլի­սո­փայա­կան լման անձնա­կազ­մին ձեռքը։ Կը չափազանցե՞մ։ Հա­զիւ թէ։ Իմ նախկին փի­լի­սո­փայութեան փրօֆեսորս՝ որոշ հռչակի տէր Ժան-Լիւկ Նան­սին Հայերուն յաւակ­նու­թիւնները ծաղրող բաց նա­մակ մը հրապարակեց թրքական կայք­էջի մը վրայ[42], Յուն­ուար 2012ին, ու անուղղակի լսելով որ կրնամ ես ի վերջոյ բար­­կա­ցած ըլլալ իր դէմ, ինծի նամակ մըն ալ գրեց, հարցնելով թէ ինչո՛ւ բարկացած էի, կը հա­ւատայի՞ այդ­պիսի օրէնքի մը, իրապէս կը փափաքէի՞ անոր իրականութիւն դառ­նալը, չէի՞ կար­դացած Փիէռ Նոռայի եւ Ռո­պեր Պատէնթերի յօդուածները։ Ի հար­կէ կար­­դա­ցած էի։ Բան մը չունէի պատասխանելիք։ Ես չէի օրինագիծը պատ­րաս­տողը ու զայն հրա­պա­րակ նե­տողը։ Կրնայի պապանձել միայն։ Նախ կը ծաղրէր. պատ­մա­գէտները չեն որ պատմութիւնը պիտի գրեն այլեւս, օրէնսգիտութիւնն է։ Յե­տոյ «ճա­նա­չում»ի օրէն­քին սահմանադրական անվաւերու­թիւ­նը կը վերակոչէր։ Բայց բուն փաստարկը եր­րորդն էր։ Կը մէջբերեմ «Օրէնքներ պատ­մութեան համար» վեր­նա­գրուած բաց նամա­կէն, որ թուրք ընթերցողներուն ուղղուած էր. 

Կայ երրորդ դժուարութիւն մը. ո՞ւր արձանագրուած է ինքնիշխան երկրի մը բա­րո­յական հարցերուն մէջ միջամուխ ըլլալու իրաւունքը, որեւէ արտակարգ վի­ճա­կի պայ­­մաններէ անկախ եւ առանց որեւէ միջազգային հաստատութեան խոր­հուրդին դիմելու։ Արդեօք պէտք չէ՞ երեւակայենք միջազգային առումով քրէական դա­տա­րան մը, որ իրաւասութիւնն ունենար զբաղելու իրաւական-բարոյական միջա­մխութիւն­ներով, այսինքն ո՛չ միայն ուրիշ պետութեան մը հարցերուն մէջ, այլեւ լման մարդկութեան, անոր պատմութեան, ինքն իրեն հետ յարաբերութեան վերա­բերեալ հարցերուն մէջ միջամխութիւններով։[43]

Այո, երեւակայենք։ Բայց այնքան ատեն որ չկայ այդպիսի միջազգային քրէական ա­տեան մը, ո՛չ մէկ ինքնիշխան պետութիւն իրաւունք ունի ուրեմն ուրիշ պետութեան մը ներքին բարոյական հարցերուն մէջ միջամուխ ըլլալու։ Օրէնքը հոս՝ օրէնքի բա­ցա­կա­յութիւնն է, ենթադրուած բացակայութիւնը, հետեւաբար՝ ուզուած, որպէս այդ փա­փաք­ուած եւ հռչակուած բացակայութիւնը։ Եւ փաստարկը, չափանիշը, բանալին՝ ինք­նիշ­խա­նութիւնն է։ Ժան-Լիւկ Նանսի գաղափար չունէ՞ր «մարդկութեան դէմ ոճիր» կոչ­ուածին մասին, կամ արդեօք մարդկութիւնը չէ՞ր այդտեղ դիտարկուածը։ Ազգային ինք­նիշխանու­թիւն­նե­րը խնդրոյ առարկայ դարձնելու ժամանակը չէ՞ր եկած։ Այդ չէ՞ որ կ՚ընէին միջ­ազ­գային ատեանները, այսօր, խոստովանանքի համ­ընդհանուր շարժըն­թացով։ Ժակ-Լիւկ Նանսի չէ՞ր կարդացած Տեռիտային գրածը 1998ին, «ազգ-պետու­թեան ինքնիշխանութեան գաղափար»էն անդին անցնելու մա­սին։ Ճիշդ է որ Տեռիտան կը յղուէր «համաշխարհային իշխանութիւններ»ու «մի­ջազգային օրէնս­դրու­թեան մը» առջեւ յանցագործներու կանչուելուն մասին։ Ու դեռ պիտի տեսնենք որ Տեռիտայի գրածն ալ խորքին մէջ՝ երկդիմի է ու շփոթու­թիւն մը կը մատնէ. օրէնքի մի­ջա­մտու­թեան եւ օրէնքի բացակայութեան միջեւ, միջազ­գա­յին քրէ­ական ատեան­ներու եւ քաղա­քա­ցիական հասարակութենէն բխած «ատեան­ներ»ու մի­ջեւ, լաւատեսութեան ու հեգնան­քին միջեւ տարուբերուող կեցուածք մը։ Մինչ այդ սա­կայն՝ ան­շուշտ որ Ժան-Լիւկ Նանսիի ցուցաբերած ան­տե­սումը կա­տա­րեալ էր ու ապշեցուցիչ։ Կարծես աւելի կա­րեւոր բան չկար պաշտպանելիք քան թէ երկրի մը ինքնիշխանութիւնը։ Բայց այդ ան­տեսումը նորու­թիւն չէր։ Նոյն ան­տե­սումն էր 2006ին արդէն իսկ, պատժելիութեան օրինագիծին շուրջ առա­ջին վի­ճար­կում­ներու եւ առաջին հակազդեցութիւններու օրե­րուն։ Անտե­սո՞ւմ, թէ արդէն իսկ օրէն­քի ուզուած եւ փափաքուած բացակայութի՞ւն։

Օրէնքին առկախումը՝ 2006ի բաց նամակը։

Խօսքս 2006ին Փարիզի Libération օրաթերթին մէջ լոյս տեսած նամակին մասին է, այն օրերուն երբ առաջին անգամ ըլլալով պատժելիութեան օրինագիծը Խորհրդա­րա­նէն ներս քննելու հեռանկարը կար, ու քանի մը թուրք կամ թրքահպատակ մտաւո­րականներ, ձեռք ձեռքի տուած, ֆրանսական մամուլին մէջ իրենց ձայնը լսելի դար­ձուցին, ֆրան­սացի երեսփոխաններուն կոչ ուղղելով ու բացատրելով, թէ ինչո՛ւ պէտք չէ իրենց քուէն տային այդ օրինագիծին ի նպաստ։ Ահաւասիկ հո՛ս կ՚ուզէի հաս­նիլ, երբ կ՚ակ­նարկէի 2006ի պատահած իրադարձութեան մը, որ իմ աչ­քիս կը մնայ ամե­նէն ապշե­ցու­ցիչը, եւ ամենէն յատկանշականը, որպէս քաղաքա­ցիական հա­­սա­­րա­կութեան անու­նով կատարուած միջամտութիւն։ Այդ նամակը պիտի մէջ­բերեմ նախ ամբողջութեամբ, թարգմանաբար։ Վերնագիրն էր՝ “Le travail sur l’his­toire sera bloqué en Tur­quie”, այսինքն՝ «Պատմութեան վրայ աշխատանքը պիտի խա­փանուի Թուրքիոյ մէջ», թուա­կանը՝ 10 Մայիս 2006։

Մենք, Թուրքիոյ Հանրապետութեան հպատակներ, անոր ամբողջ ծանրութեամբ կը զգանք Օսմանեան Հայերուն կրած անմարդկային աղէտը, կայսրութեան վերջին տա­րի­ներուն։ Հայերուն ցաւը մեր ցաւն է։ Մարդկայնութեամբ օժտուած ո՛չ մէկ անհատ կրնայ հերքել 1915ի բարբարոսութիւնը։ Անոր մասին որեւէ պատճառի կամ արդա­րա­ցումի փնտռտուք պիտի ըլլար աւելորդ։

Թուրքիոյ մէջ ժողովրդավարականացման շարժընթաց մը ճամբայ ելած է, ինչպէս կը վկայէ ի միջի այլոց Իսթանպուլի մէջ կայացած 24 եւ 25 Սեպտեմբեր 2005ի համա­ժողովը, որուն մենք ալ մասնակցեցանք։ Այդ շարժընթացը ի վիճակի է պատռելու ան­գիտացումի հաստ շղարշը որ 90 տարի շարունակ՝ կը փակէր հանրա­յին կարծիքին աչ­քերը։ Ճիշդ է՝ այդ գործին լծուողները դեռ դաւաճան կը հռչակ­ուին, դատարան կը ներքաշուին, կը զրպարտուին։ Թուրքիոյ մէջ ժողովրդավա­րու­թեան համար մղուած պայքարին անխուսափելի հանգրուաններն են։ Այդ պայ­քարը պիտի շարունակենք խաղաղ մտքով եւ վճռական կամքով։

Եւ սակայն չափազանց մտահոգ ենք ի տես այս օրերուն Ֆրանսայի Ազգային Խոր­հր­­դա­րանին առջեւ ներկայացուած ու հայկական ցեղասպանութեան հերքումը քրէա­­կան յանցանքի վերածելու միտող օրինագիծին նման նախաձեռնու­թիւն­նե­րու։ Զայն դրդող պատճառներէն անկախ, այդպիսի օրէնք մը կրնայ միայն վնասել յիշելու եւ Պատմութեան շուրջ մտածելու մղող աշխատանքին, որ սկսած է այսօր։ Վստահաբար ա՛լ աւելի դժուար պիտի դարձնէ Թուրքիոյ մէջ եւ այլուր այդ շարժ­ընթացին յա­ջո­ղութեան համար աշխատողներու ջանքը։ Յարակարծաբար, եթէ այդ­պիսի օրէնք մը ազատ վիճարկումը կրնայ խափանել ֆրանսայի մէջ, ա՛լ աւելի մեծ տարողու­թեամբ նման հետեւանք մը պիտի ունենայ Թուրքիոյ մէջ։

Ֆրանսան լաւ գիտէ, որ իրարմէ տարբեր եւ մրցակից երկու ազգային յիշո­ղու­թիւն­ներու հակադիր ըմբռնողութիւնները մենախօսութիւններու ուժեղացման կը յան­գին։ Ամէն մէկը իր համայնքին կողմը դիրք կ՚որոշէ։ Թուրքերու եւ Հայերու ամուլ դիմառդիմութենէն անդին պէտք է անցնիլ։ Պէտք է հասնիլ երկու յիշողու­թիւններու փոխանակումին եւ փոխանցումին, զանոնք վերածելու համար մարդ­կային երկխօ­սութեան մը եւ միասնական պատմութեան մը։

Այդ նպատակին պիտի կարենանք հասնիլ միմիայն արտայայտուելու եւ վիճա­բա­նե­լու ազատութեամբ, ու գիտելիքներու, բոլոր գիտելիքներու ազատ շրջագա­յու­թեամբ։ Մարդկութեան դէմ ոճիրներու հակադրուող պայքարին նման, խօսքի ազա­տութիւնը համընդհանրական սկզբունք մըն է, եւ մէկուն պաշտպանութիւնը չի կրնար միւսին արգելք հանդիսանալ։

Այսօր դժբախտաբար՝ երկու կողմերէն ո՛չ մէկը ի վիճակի է միւսին փոխանցելու հար­ցը ըմբռնելու իր եղանակը։ Ընդհակառակը։ Թուրքիոյ մէջ այս վերջին տա­րի­նե­րուն՝ պետութիւնը սկսած է թափ տալ իր հերքումի քաղաքականութեան, ինչ որ ազ­գայ­նական Հայերը մղած է ինչպէս Ֆրանսայի մէջ՝ այդ նիւթին շուրջ խօսքի ազա­­տու­թիւնը սահմանափակող օրէնքներու հռչակումին զօրավիգ կանգ­նելու։ Այդ փո­խա­դարձ յամառութիւնը կրնայ հետզհետէ աւելի դաժան կռիւներու տա­նիլ։

Անոնք՝ որոնք այդպիսի օրինագիծերու նախաձեռնողներն են, Ֆրանսայի մէջ եւ այլ­ուր, պէտք է անպայման անդրադառնան որ կան անձեր եւ հաստատութիւններ, որոնք նոյնանման ճամբաներէ անցնելով՝ կը փորձեն խոչնդոտել եւ պատժել 1915ի դէպ­քերու մասին ազատ վիճաբանութիւնը։

Այս նկատողութիւնները կը յանձնենք բոլոր երկիրներու հանրային կարծիքներու, ու մանաւանդ մեր հայ եղբայրներու ուշադրութեան։ Կոչ կ՚ուղղենք իրենց, որ­պէսզի սխալ մը չգործեն, որուն հետեւանքները դժուար պիտի սրբագրուէին։

Այս էր նամակը։ Ստորագրողներն էին՝ Մուրատ Պելկէ, Հալիլ Պերքթայ, Էլիֆ Շա­ֆաք, Հրանդ Տինք, Միւկէ Կէօչէք, Ահմետ Ինսել, Էթիէն Մահչուբեան, Պասքըն Օրան, եւ Ռակըփ Զարաքոլու[44]։ Ուրեմն ձեւով մը արդէն իսկ ներողութիւն կը խնդ­րէին, ափ­սոսալով պատահածին։ Ու միեւնոյն ժամանակ՝ օրինագիծին օրէնքի վե­րա­ծ­ուե­լուն կը հակադրուէին։ Կը հաւատային, վստահ եմ՝ անկեղծօրէ՛ն կը հաւատային որ ճշմար­տու­թիւնը պիտի պար­տադրէ ինքզինք օր մը, գուցէ, ապագային, պայմանաւ որ գայ քա­ղա­քացիական հասարա­կու­թեան խորքերէն, պայմանաւ որ ըլլայ անոր թափած ջանքերուն արդիւնքը։ Կը գովէին երկ­խօսութեան առաւելութիւնները։ Կը հաւա­տա­յին նաեւ որ օրէնքը, կամ աւելի ճիշդ՝ իրաւակարգը, հակամարտութիւն կը ստեղ­ծէ, հոն ուր պէտք ունինք ոչ թէ հակա­մարտութիւններու, «ամուլ դիմառդիմու­թիւն­ներ»ու, այլ փոխա­դարձ հասկացո­ղու­թեան։ Եւ խուսափելու համար հակամար­տու­­թե­նէն կ՚եզրակացնէին որ պէտք է շրջանցել օրէնքը։ Այս ամբողջը պէտք է քննուի հիմա վերջին բաժինով մը։ Մինչ այդ՝ տեղն է յիշեցնելու. իրենց մէջ ունէին Հրանդ Տին­քը, որ որոշ օրինաւո­րու­թիւն մը կու տար իրենց նախաձեռնութեան։ Կ՚ար­դա­րացնէր զայն իրենց աչքին։ Հրանդ Տին­քը սպան­նուեցաւ քանի մը ամիս ետքը։ Ռակըփ Զա­րաքոլու հրապարակային ելոյ­թով՝ ար­տա­յայտեց որ կը զղջար նամակը ստո­րա­գրած ըլլալուն[45]։ Պասքըն Օրանը եւ Ահմետ Ին­սե­լը 2008ի «նե­րումի ար­շաւ»ին նա­խա­ձեռնողներէն էին, ներողութիւն խնդրող­ներն էին։ Օրէն­քի, իրաւա­կարգի եւ իրա­ւա­դատութեան սահմաններէն դուրս կատար­ուելիք Հայ-Թուրք հանդի­պումին եւ երկ­խօ­սութեան ջատագովներն էին ներո­ղու­թիւն խնդ­րող­նե­րը։ Եւ փոխա­դարձաբար։ Ներողութիւնը կու գար քաղաքացիական հասա­րա­կու­թե­նէն։ Ու այս պա­րագային՝ «քաղաքացիական հասարակութիւն» կը նշա­նակէր օրէնքի շրջանցում կամ բացէ ի բաց՝ հակադրութիւնը իրաւակարգի միջա­մտու­թեան։ Ուրեմն ինչ որ ալ խորհինք նե­րո­­ղութեան եւ անոր հակազդելու եղա­նակ­ներուն մասին (շնոր­հակալութիւն, սպան­նելու մղում Որբունիի Վահագնին նման, կամ քննա­կան ու քննա­դատական կեց­ուածք), ստիպուած ենք այս կէտն ալ նկատի առ­նելու։

7

Ներում, հակամարտութիւն, ինքնիշխանութիւն

Այս վերջին բաժնին մէջ, պիտի ամփոփենք նախ մինչեւ հիմա ըսուածները, պիտի կրկ­նենք ներումի խնդրանքին վերաբերեալ որոշ կէտեր, պիտի փորձենք միատեղել ու միա­սին մտա­ծել օրէնքի գործադրումին դէմ յարուցուած հակառակութիւնը եւ ներումի խնդ­րանք­նե­րը, եւ համառօտ կերպով պիտի անդրադառնանք այս բոլորին մէջ՝ ինքնիշ­խանութեան գաղափարին խաղացած դերին[46]։

2009ին, շաբթէ շաբաթ, բացատրեցի յիշո­ղու­թեան եւ մոռացութեան յարա­կար­ծիք­նե­րը։ Պէտք է ցոյց տայի, թէ «հաշտութիւն»ը բոլոր պարա­գա­նե­րուն քաղաքական բնոյթ ու­նէր, ու թերեւս ալ քա­ղա­քականին էութիւնն իսկ էր, քաղաքա­կա­նին հիմքը։ Ատոր կող­քին՝ պէտք է հարց տայի, թէ ի՞նչ կը պատահի երբ դա­հի­ճը, ոճրագործը, կամ մէկը որ կը խօսի դահիճին ու ոճրա­գործին անունով, կու գայ յա­ռաջաբեմ եւ այս­պէս կամ այնպէս կը խոստովանի, գոր­ծածելով կամ առանց գործա­ծե­լու նե­րո­ղութիւն կամ ներում խնդ­րող բանաձեւը, եւ այն պա­րա­գա­յին իսկ երբ այդ բանաձեւը գործա­ծ­ուած է՝ զղջումով կամ առանց զղջումի։ Խոստո­վանելու եւ ներողութիւն կամ նե­րում խնդրելու արարք­­ները բոլոր պարագա­նե­րուն ցնցիչ են, ցնցիչ են բոլորին հա­մար, բայց մա­նա­ւանդ զո­հին համար։ Ցնցումը երեք հան­գա­մանքով կը ներ­կա­յանայ, հան­­գամանքներ զորս պիտի ամփոփեմ նորէն հար­ցումներու եղանակով։ Մեր մեկ­նա­կէտը կը կազմէին այդ հար­ցում­ները։ Ա) Ճիշդ ինչի՞ համար ներողութիւն կը խնդրէ յառաջաբեմ եկողը, ինչի՞ հա­մար թո­ղու­թիւն կը հայցէ։ Աղէ՞տին։ Լռութեա՞ն։ Պատ­մական խեղաթիւրու­մի՞ն։ Տա­ռապանքի՞ն։ Երբե­ւիցէ հարց տուա՞ծ է ինքն իրեն թէ ի՛նչ է Աղէտին բնոյթը, Աղէ­տին էութիւնը։ Բ) Յառաջաբեմ եկողը, ներողութիւն կամ ներում խնդրողը, որո՞ւն անու­նով կը խնդրէ ներո­ղու­թիւն կամ ներում։ Ինքը ան­ձամբ յանցանք չէ գործած, ու եթէ նե­րո­ղու­թիւն կը խնդրէ, մէկու մը անունին պէտք է ըլլայ։ Հետեւաբար ներո­ղու­թիւն խնդրելը կ՚են­թադրէ որոշ նոյնացում մը դահիճին հետ, ո՛վ որ ըլլայ։ Գ) Իսկ յա­ռա­ջա­բեմ եկողը, որո՛ւն անունին որ խօսի ան, ինչպէ՞ս գիտէ թէ ես արդեօք ի վի­ճա­կի եմ թողութիւն պարգեւելու, ներում շնորհելու։ Ու­նի՞մ արդեօք այդ կա­րո­ղու­թիւնը։ Արդեօք Աղէտին ամենէն սարսափելի արդիւնքը այն չէ՞, որ ան ինձմէ խլած է ներելու, թողութիւն պար­գեւելու իսկ կարողութիւնը։ Արդեօք ա՛յդ իսկ չէ՞ր Աղէտ կոչուածը, Աղէտին էութիւնը, այդ կարողութենէն զրկ­ուիլս։ Ասոնք խանգարիչ հար­ցումներ են։ Խանգարիչ են իրենց համար, ներո­ղու­թիւն խնդրողներուն, բայց ա՛լ աւե­լի խանգարիչ են վեր­ապ­րողներուն համար։

Բայց ուրիշ դժուարութիւններու ալ հանդիպեցանք։ Չորրորդ բաժնին մէջ լսեցինք Տե­ռիտա­յին ըսած­ները խոստովանանքի, նե­րու­մի եւ հաշտութեան մեծ հա­մաշ­խար­հային թատրոնին մասին։ Պետական իրաւակար­գէն ան­դին անցք մը կը կատարուէր այդտեղ։ Երկդիմի անցում եւ զանցում ի հարկէ, քանի որ զոհը եւ դահիճը, վերապ­րողը եւ գեր­իշ­խանը դէմ դիմաց կը բերուէին, կ՚առանձ­նացուէին։ Քաղաքացիական հասարակու­թեան անու­նով կը կատարուէր գործողութիւնը, ներումի գա­ղափարը ղե­կա­­վարող անդ­րա­զանց սկբունքները ամ­բող­ջովին մէկ քով կը դրուէին, քա­ղաքականը եւ աստուա­ծա­բանականը կը զատուէին իրար­մէ։ Երկդիմու­թիւններու լման շարքը քննուեցաւ հոս հետզ­հետէ։ Բայց ճիշդ է, որ պետական իրա­ւակարգէն անդին ան­ցումը նաեւ կը հար­ցադրէր ու կը խնդր­արկէր ազգային պե­տութեան ինքն­իշ­­խա­նու­թիւնը ու հետեւաբար պետա­կան ինքն­իշ­խա­նու­թեան լման համակարգը։ Տեռի­տան նոյն խորհր­դածու­թիւն­նե­րուն եկած էր մասամբ Հարա­ւային Ափրիկէի Ճշմարտու­թիւն եւ Հաշ­տութիւն Յանձ­նաժողովի աշ­խատանքին հե­տե­­ւե­լով։ Հարա­ւա­յին Ափրի­կէի մէջ այն ատեն ոճիրներու պետա­կան ներումը ան­հրա­­ժեշտ էր գործ­նա­կան պատ­ճառ­ներով։ Ըն­կերա­յին խաղա­ղու­թիւն պէտք է ապա­հո­վ­ուէր որպէսզի ժո­ղո­վրդա­վա­րու­թիւնը կարենար գործել քիչ թէ շատ ընդու­նե­լի չափ ու սահ­ման­նե­րու մէջ։ Այդ մասնակի ներումը կա­խեալ էր ոճիր­նե­րու անձնական ու անհատական խոս­տո­վա­նու­թենէն, եւ ներո­ղու­թիւն խնդրե­­լու կատա­րո­ղական արար­­քէն։ Այս ամ­բող­ջին ետեւը կանգ­նող սկզբունքը օրէնքի շրջանցումն էր արդէն իսկ։ Ին­չո՞ւ ան­հրա­ժեշտ էր օրէն­քը շրջան­ցել, այս պա­րագա­յին։ Վերը նոյնա­նման հարցումի մը պա­տասխանեցինք Հայ-Թուրք հանդիպումին հիման վրայ, ու կը կրկնեմ հիմա. որով­հետեւ օրէնքին հա­մա­կարգը, իրաւա­կարգը, ըստ էութեան հա­կա­մար­տութիւն կը ստեղ­ծէ։ Թուր­քիոյ պա­րա­­գա­­յին հասկցանք որ 2006ին Լի­բե­րասիոն թերթին մէջ տպա­գրուած նամակը պատ­­րաստողներու եւ ստո­րա­գրողներու գլխաւոր պատ­ճա­ռա­բանութիւնը կամ փաս­տար­կումը այն էր, որ պէտք չէ հակամար­տու­թիւն ստեղ­­ծել, պէտք է ձգել որ քա­ղա­քա­ցի­ական հասարակու­թիւնը հասուննայ, փոխ­ուի, գի­տակ­ցի, հասու դառնայ, առանց antagonisme ստեղ­ծե­լու։ Ուր­եմն Հա­րաւային Ափ­րի­կէի մէջ ի՞նչ ըրին։ Արտա-քրէ­ական, արտա-իրաւա­կան հա­մակարգ մը ստեղծե­ցին։ Այդ հա­մա­կարգը արտակարգ վիճակի տեսակ մըն էր, քանի որ օրէնքով սահ­ման­ուած էր օրէնքի առկախում մը։ Այդ արտակարգ վիճակը դատա­րան­ներ չստեղծեց, ինչպէս պի­տի ընէր զինուորական կամ ճգնաժամային վիճակ մը, դա­տելու եւ դատապար­տե­լու համար։ Հոս նպատակը նե­րում շնորհել էր, ոչ թէ դա­տա­­պար­տել։ Թուրքիոյ մէջ ներո­ղութիւն խնդրող արշա­ւը նոյն տրամաբանութեան կը հետե­ւէր։ Ցեղասպա­նա­կան ոճի­րին պա­տաս­խա­նատու­նե­րը չկային այլեւս, ու մի­ջ­ազ­գա­յին օրէնքին մէջ ո՛չ մէկ տող կարելի պիտի ըլլայ գտնել հաւա­քական պատաս­խանատուութեան մա­սին։ Հաւաքա­կան պա­տասխա­նա­տուու­թիւնը օրինական եւ իրա­ւա­կան գաղափար մը չէ։ Ուր­­եմն ներում շնոր­հելու հարց մը չէր կրնար ըլլալ այս պարագային, եւ սակայն լման գործողութիւնը նոյն դրօշին տակ տեղի կ՚ունենար, ճշմարտութեան եւ հաշ­տու­թեան դրօշին տակ։ Ու նո­րէն սա տար­բերութեամբ (էական տարբերութեամբ սակայն), որ հոս սահմա­նա­դրու­թիւնը չէր նախատեսեր այդ­պի­սի գործողութիւն մը։ Վաղը թեր­եւս Քիւր­տերուն հետ դառ­նայ հնարաւոր, վերջ տալու հա­մար երկրին մէջ տիրող փաս­տացի apartheidի վի­ճա­կին։ Ու այդ պարագային ալ, հաշ­տութիւն կնքելու հա­մար, պէտք է երկու ըլլալ, եր­կու հոգի, երկու կողմ, ու apar­theidի հեղինակները պէտք է իրենք շահ մը ունե­նան խոս­տովանութեան եւ հաշտու­թեան մէջ։ Այդ ճամբան չեն բռնած։ Ներո­ղու­թիւն խնդ­րող արշաւի նախա­ձեռ­նող­ներն ալ Թուրքիոյ այսօր­ուան վիճակը չէին նա­խա­տեսած, ժո­ղո­վրդավարութիւն կ՚երազէին, բայց իրենց լու­ծե­լիք հաւա­սա­րումին մէջ անյայտ­ներու կարգին՝ Քիւրտերը տեղ չունէին։ Ժողո­վր­դա­­վա­րութիւն օրէնքի շրջանցումով, հակամարտութենէն խու­սա­փելու համար։ Աշ­­խար­հի երեսին հայ դատի ռահ­վիրաներն ու հետե­ւորդ­ներն ալ շատ լաւ գիտեն որ «ցե­­ղա­սպանութիւն» բառը հա­կա­մար­տութիւն կը ստեղծէ, մի­միայն որով­հետեւ իրա­ւական բա­ռապա­շա­րին մաս կը կազ­մէ։ Կ՚ուզեն պարտադրել դէպ­քերուն իրաւա­գի­տա­կան, օրէնսգի­տա­կան, բնո­րո­շու­մը։ Եւ քանի որ աշխարհի երե­սին չկայ իրաւական հաս­տա­տու­թիւն որ կա­րե­նար ընել այդ իրենց հա­մար, դէպ­քերը կը քա­ղաքա­կա­նա­ցնեն ճանա­չումի պա­հան­­ջով։ Կ՚ու­զեն մնալ հակամար­տու­թեան սահ­ման­­նե­րէն ներս։ Այս դի­մառդի­մու­թենէն դուրս ելք չկայ։ Չկայ, որով­հետեւ մէկ կողմը՝ Հայերը պէտք ունին հակա­մար­տու­թեան տրա­մաբանութեան, իսկ միւս կողմը՝ Թուրք ազատական մտա­ւո­րա­­կան­ները կ՚ուզեն ճամ­բայ բանալ այդ տրա­­­մաբանութենէն դուրս։ Հա­կա­մար­տա­կան տրա­մա­բա­նու­թիւնը իրաւական կար­գերու տրամա­բա­նու­թիւնն է։ Չեմ պաշտ­պաներ մէկը կամ միւ­սը։ Փորձածս՝ հասկնալ է կա­ցու­թիւնը օրէն­քի բացակա­յու­թեան եւ ինքնիշխա­նութեան սահման­ներուն մէջ։

Ճիշդ է որ օրէնքը հակամարտութիւն կը ստեղծէ։ Բայց այն ատեն, ու անգամ մը եւս, ինչպէ՞ս պիտի հասկնանք Տեռիտային ըսածը։ Խոստացայ որ այդ տողերը նորէն պի­տի մէջբերեմ։ Ահաւասիկ.

Խոստովանանքի համաշխայնացումը կը նմանի այն իրադարձութիւններուն որոնց մէջ Լուսաւորութեան շրջանի մտածող մը, Կանտը, կը հաւատար թէ հոն կը տեսնէր առնուազն նշանը, առնուազն կարելիութեան մը, դէպի մարդկութեան ան­յե­տա­ձգե­լի յառաջդիմութեան։ Երեւան կը բերէ բան մը որ կը գտնուի ազգային օրէնս­դրու­թե­նէն անդին, եւ թերեւս ալ քաղաքականութենէն, այն քաղաքակա­նու­թենէն որ հիմ­նուած է միմիայն ազգ-պետութեան ինքնիշխանութեան գաղափարին վրայ։ Ազգ-պե­տու­թիւն­ները, տարբեր հաստատութիւններ… ստիպուած են ներ­կա­յանալու գոնէ տե­սա­կան­օրէն համաշխարհային իշխանութիւններու առջեւ, մի­ջազգային օրէնս­դրու­թեան մը առջեւ, որ հետզհետէ աւելի կը զարգանայ ու աւելի արտա-կառա­վա­րական իրա­ւունք­ներ կը հաստատէ…

Տեռիտա ուրեմն խօսքը կ՚ընէր մարդկութեան անդիմա­դրե­լի յառաջխաղացքի մը մա­սին։ Ուրկէ՞ կը բխէր այդ յառաջխաղացումը։ Ճշմար­տութիւնը եւ հաշտութիւնը քով քո­վի բերող (այսինքն օրէն­քը շրջանցելու համար յղացուած) յանձնաժողովներու հա­մա­ծիրին մէջ խոս­տո­վա­նու­թեան արարքի համընդ­հանրա­ցու­մին հետեւա՞նքն էր ան։ Թէ՞ ընդհակառակը՝ հետեւանքն էր պետա­կան ոճիր­ներու նկատառումի՛ն օրէնքի ծի­րէն ներս, այսինքն արդէն իսկ տրա­մա­դրելի կամ նոր ստեղծուելիք միջազ­գային օրէն­քի մը սահմաններէն ներս։ Խոստո­վա­նանքի համ­ընդ­հանրացումը, այո, քայլ մը առաջ երթալ պիտի ըլլար, քաղաքա­կա­­նու­թենէն անդին, օրէնքէն ու օրէնս­գի­տու­թիւն­ներէն անդին, պետութիւններու ինք­նիշ­խա­նութենէն ու գեր­իշխանու­թե­նէն ան­դին (կամ ասդին)։ Բայց միւսն ալ քայլ մը առաջ եր­թալ պիտի նշանակէր, միւ­սը, այսինքն՝ պե­տու­թիւններ եւ քաղաքական գործիչներ ու պա­րա­գլուխներ բերել միջազգային ատեան­ներու առջեւ ու դատել զանոնք։ Ուրեմն ո՞ր մէկն է, որ անդի­մա­դրելի յա­ռաջ­խա­ղա­ցում մը կը ներ­կայացնէ Տեռիտայի աչ­քին։ Տեռիտա երկուքն ալ կը գո­վէ ու կը գովա­բանէ, տարօրինակ խառնաշ­փո­թու­թեամբ մը։ Կը գովաբանէ խոստովա­նու­թեան (եւ ուրեմն պարտա­դրա­բար ներումի ու թողու­թեան) համընդ­հան­րացումի երե­ւոյթը եւ անոր տրամաբա­նու­թիւնը, հակամար­տու­թիւն չստեղծող տրամաբա­նու­թիւն։ Բայց նոյնքան կը գովաբանէ օրէնքի, օրէնս­դրու­թեան գոր­ծա­դրու­մին տրամա­բա­նութիւնը, հակամարտութիւն ստեղ­ծող տրա­մա­բա­նու­թիւ­նը, գեր­ազգային համա­ծի­րէ մը ներս։

Երկու պարագա­ներուն ալ՝ գրա­ւարկը ինքնիշխանութիւնն է։ 2008-09ի ներո­ղու­թիւն խնդրող արշաւը նոյն այս ինք­ն­իշխանութեան հակասական ոլորտ­ներուն մէջ կը շրջա­գայէր։ Անոնց հակասա­կա­նու­թեան որոգայթին մէջ բռնուած էր։ Իսկ 2006ի Libération թերթին մէջ լոյս տե­սած թուրք ազատական մտաւորա­կան­նե­րու նամակը՝ ա՛լ աւելի։ Մէկը կ՚ուզէր օրէնքը շրջանցել, ներողութիւն խնդրելով, առանց հարց տա­լու ինքն իրեն թէ դիմացը մէկը կա՞յ որ պիտի կարենայ ներել, ներում բաշխել, եւ ան­շուշտ առանց ըսելու եւ գիտ­նալու թէ ճիշդ ինչի՛ համար ներողութիւն կը խնդրուէր։ Միւսը կ՚ուզէր հակա­ռա­կիլ օրէնքի միջամտութեան։ Երկու պա­րագաներուն ալ ուր­եմն, օրէնքը շրջանցելու պարա­գա­յին, ինչպէս օրէնքի գործա­դրու­մին հակառակելու պա­րա­­գային, այդ թուրք մտաւո­րա­կանները կը պաշտպանէին պետութեան ինքնիշ­խա­նու­­թիւնը։ Օրէն­քին դէմ գործելով, օրէնքը շրջանցել փափա­քելով, ներողութիւն խնդ­րե­լու պարզ արար­քով, ուզէին թէ չուզէին՝ կը պաշտպանէին նաեւ ինք­նիշ­խա­նու­թիւնը։ Ընդհանուր առ­մամբ՝ պետութեան ինքնիշխա­նու­թիւնը։ 2009ի ներո­ղու­թիւն խնդրող արշաւը նոյն­քա՛ն որ­քան 2006ի Libérationի նամակը կը հակազդէին օրէնքի հաւանական կամ ան­հա­ւա­նա­կան միջամտութեան յա­նուն պետութեան ինք­նիշ­խա­նու­թեան։ Հետեւաբար նաեւ՝ 2013ի Դեկտեմբերին կա­յա­ցած Մարդ­կային Իրաւանց Եւ­րո­պա­կան Ատեանի վճիռը համ­ընդհանրական հեր­քումի մը իրա­ւունքը տուող ու հաս­տատող վճիռ մըն է։ Օրէնքը կ՚ըսէ թէ օրէնքէն դուրս է դէպ­քին հերքումը, ուրեմն դէպ­­քը ինքը։ Ինքնիշխան վճիռ մըն է, որ կը վճռէ ինք­նիշ­խա­նութեան մասին։ 2006ի նամակին եւ ներումի արշաւին վերջին արդիւնքն է, այս անգամ՝ իրաւական գետնի վրայ փոխադրուած։

Բայց մեր քննարկումներուն ընթացքին երեւցած ամենէն յատկանշական կէտը կար­ծեմ՝ քրիստոնէականացումի շարժընթացն է, որ մէկ կողմէ՝ կը ծաւալէր ներումի եւ հաշ­տու­թեան թատրոնին ետեւը, եւ միւս կողմէ՝ առիթը կու տար «մարդ­կութեան դէմ ոճիր»ի նման յղացքի մը յայտնութեան եւ ընդունելութեան։ Տարօրինակ կերպով՝ ա՛ն է, որ միա­ժամա­նակ կը թոյլատրէ՛ր ու կ՚արգիլէ՛ր ներումը ինքնիշ­խա­նութենէն եւ գեր­իշ­խա­նութենէն անկախ մտածելու եւ գործադրելու արարքները։ Այդ յղացքին յայտ­նու­թիւ­նը, նոյնքան գերպետական որքան՝ ենթապետական երե­ւոյթնե­րուն մէջ, վերագրուեցաւ հոս համաշխարհայնացող քրիստոնէակա­նա­ցման մը, որուն կարելի է մօտենալ քմծի­ծա­ղով կամ առանց քմծիծաղի։ Ներկայով խօսինք. Աստուծոյ մար­դա­ցումը այլեւս գա­ղափար մը չէ միայն։ Ոգին կը բնակի մեր մէջ, միջազգային առ­կայութեամբ եւ ներ­կայութեամբ, միջազգային չափանիշներով, խոստովանանքի եւ ներումի արշաւներուն տեղի տալով, ենթապետական եւ գերպետական օրինաւո­րու­թեան մը վրայ հիմնուելով եւ անոր ընդմէջէն երեւան գալով։ Խորքին մէջ՝ ո՛չ գեր­պե­տա­կան արդարադա­տութիւն մը ծագեցնելու ջանքերուն մէջ, ո՛չ ալ ենթապե­տա­կան հաշտու­թիւն մը յառաջացնելու փորձերուն մէջ յար­գուած էր աննախա­պայման ներումի մը («աններելին ներել»ու) պար­տադրանքը։ Ան­նախապայման նե­րումը չի խօսիր գերիշխանին լեզուն։ Վերապ­րո­ղի կերպա­րան­քով բացարձակ զոհին լեզուն կը խօսի, եթէ խօսի։ Բայց որպէսզի խօսի, բացարձակ զոհը պէտք է ստեղծէ՛ այդ լեզուն, ինքն իր լեզուն։ Պէտք է դադրի խօսելէ գերիշխանին լեզուն։ Եւ անշուշտ պէտք է հաս­կնայ, թէ քրիստոնէութիւնը ինչպէ՛ս յա­ջողած է ներումի անկարելիութեան եւ ան­ելանելի­նե­րուն դէմ՝ իր քրիստոսաբանական լուծումը տեղաւորել ճիշդ հո՛ն ուր ճշմարտազերծ ոճիրին վերապրողը խնդ­րոյ առար­կայ էր, ճիշդ հո՛ն ուր անխօս վեր­ապրողը պիտի խօսք առնէր եւ սկսէր խօսիլ աննա­խա­պայման ներումի բարբառը։

---

 

[1] Անունները՝ Ճնկիզ Աքթար, Պասքըն Օրան, Ալի Պայրամօղլու, Ահմետ Ինսէլ։ Առաջինը՝ նախ­կին դիաւանագէտ, միջազգային յարաբերութիւններու մարզին մէջ մասնագիտացած, երկրորդը՝ քա­ղաքական գիտութիւններու դասատու Անգարայի համալսարանը, երրորդը՝ լրագրող, չորրորդը՝ Փա­րի­զի համալսարանը Իրաւագիտութեան դասատու եւ Պոլսոյ մէջ՝ Իլէթիշիմ հրատարակչատան պա­տաս­խանատու։

[2] Ֆրանսերէնը լոյս տեսած էր Actes du XXXVII^e Colloque des intellectuels juifs de langue française (1998) (Ֆրանսախօս հրեայ մտաւորականներու 37րդ համաժողով) հատորին մէջ, Com­ment vivre ensemble վերնագիրով éd. Jean Halpérin, Nelly Hansson, Փարիզ, Albin Michel, 2001, էջ 179-216։ Անգլերէն տարբերակը տրամադրելի է, «To Avow—The Impossible: “Re­turns”, Repen­tance, and Recon­cilia­tion» վերնագրով, Կիլ Անիճարի թարգմանութեամբ, տե՛ս Living Together. Jacques Derrida’s Communities of Violence and Peace [Միասին ապրիլ։ Ժակ Տեռիտայի Բրտութեան եւ խա­ղա­ղութեան համայնքները], edited by Elisabeth Weber, Fordham University Press, 2013, էջ 18-41, եւ ծանօթութիւնները, էջ 296-297։ Տե՛ս Marc Nichanian, «Mourning and Reconciliation», Living Together հատորին մէջ, էջ 191-210։ Նոյն հատորին մէջ՝ տե՛ս նաեւ «ներում»ի հարցին վրայ կեդրոնացած Դանա Հոլլէնտերի աշխա­տա­սի­րութիւնը, Dana Hollander, “Contested Forgiveness: Jankélévitch, Lé­vi­nas, and Derrida at the Colloque des intellectuels juifs”, էջ 137-152։

[3] Լոյս տեսած Le Nouvel Observateur շաբաթաթերթի կայքէջէն, Առաջին ստորագրողներէն՝ Սիմոն Աբգարեան, Սերժ Աւետիքեան, Ատոմ Էկոյեան, Ռօպեր Կետիկեան, Արսինէ Խանջեան, Դընի Դօնիկեան, Միշէլ Մարեան և այլն, ։ Չեմ գիտեր ինչո՛ւ՝ կայք­էջին վրայ որպէս հրապարակման թուական՝ 14 Յունուար 2009 նշուած է։ Հասանելի է http://www.armenoscope.com/comm/comm.asp#370 ։

[4] Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible, Paris, Seuil, 1986, էջ 51. Սկզբնական յօդուածը որմէ այս տողերը մէջբերուած են լոյս տեսած էր 1965ին Revue administrative հանդէսին մէջ։ Կայ ան­գլե­րէն թարգմանութիւն մը, “Should We Pardon Them?”, trans. Ann Hobart, Critical Inquiry, 22, n° 3 (1996), տե՛ս հոն էջ 567։

[5] L’imprescriptible, էջ 55, Critical Inquiry, 22, n°3, էջ 560։

[6] Վերը՝ առաջին ծանօթագրութեան մէջ նշուած “Comment vivre ensemble?”ին մէջ տպուած դասա­խօսութենէն երկար հատուած մը տրուած է հոս թարգմանաբար։ Ատկէ զատ, տե՛ս հետեւեալ հրատարակութիւնները։ Jacques Derrida, Pardonner. L’impardonnable et l’im­prescriptible [Ներել։ Աններելին եւ անժամանցելի], Galilée, 2012, “Le siècle et le pardon”, Les Débats թերթին մէջ լոյս տեսած եւ յետոյ՝ Foi et savoir հատորին մէջ վերատպուած հարցազրոյցը։ Տե՛ս վերջապէս նուազ ծա­նօթ յօդուած մը, “Versöhnung, ubuntu, pardon, quel genre?” [Versöhnung, ուպունթու, ներում, ի՞նչ սեռ] (որ խորքին մէջ՝ “ներում”ի մասին սեմի­նարին մէկ նիստին գրաւոր պատճէնը), Vérité, ré­con­ciliation, réparation հատորին մէջ (éd. Barbara Cassin, Olivier Calyla, Philippe-Joseph Salazar, 2004ին լոյս տեսած որպէս Le Genre humain շարքին թիւ 43ը), էջ 111-156։

[7] Տե՛ս Alain Gouhier, «Le temps de l’impardonnable et le temps du pardon selon Jankélévitch», Le point théologique հանդէսի թիւ 45, Beauchesne, 1985, էջ 269-283։ Ալէն Կուհիէ հեղինակն է նաեւ La Métaphysique du pardon [Ներումի բնազանցութիւնը] գիրքին (L’Epi, 1969)։

[8] Le point théologique թիւ 45, էջ 280։

[9] Անդ, էջ 282։

[10] Questioning God, ed. John Caputo, Mark Dooley, and Michael J. Scanlon, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2001։

[11] Տե՛ս John Milbank, “Forgiveness and Incarnation” [Ներում եւ Մարդացում], Questioning God, էջ 92-128։

[12] Questioning God, էջ 108։

[13] Questioning God, էջ 108-109։ Անգլերէն victim բառը հոս թարգմանեցի “չարիքի ենթակայ”, եւ ո՛չ թէ “զոհ”, շփոթութիւն չստեղծելու համար “զոհագործում”ի գաղափարին հետ։ Խօսքը հոս զո­հա­գործումի մասին չէ, այլ՝ կարելի դարձ­նե­լու մասին ա՛յն ինչ որ զուտ մարդկային մակարդակին անկարելի է՝ ։ Միայն Մարդ-Աստուծոյ ենթարկուածութիւնը կրնայ գերիշխան դառնալ, եւ միայն Ան կրնայ ներել առանց ոխի։

[14] Questioning God, էջ 110։

[15] Մորիս Բլանշոյի մասին ուսումնասիրութիւնները հաւաքուած են Parages հատորին մէջ։ Տե՛ս Jacques Derrida, Parages, Galilée, 1986, էջ 117-218։ Տե՛ս նաեւ իմ Պատկեր, պատում, պատմութիւն գիրքս, հատոր 1, Փիլիսոփայական բարեկամութիւն մը (Ակտուալ Արուեստ, Երեւան, 2015), ու հոն մանաւանդ՝ երկրորդ բաժինը (“Պատմութեան զգացողութիւնը”), ուր բացատրուած է “ճշմարտազերծ ոճիր”ի գաղափարը եւ իրողութիւնը, էջ 180-185։

[16] Jacques Derrida, Points de suspension. Entretiens choisis et présentés par Elisabeth Weber [Կախման կէտեր։ Էլիզապեթ Վեբերին կողմէ ընտրուած եւ ներկայացուած զրոյցներ], Galilée, 1992, էջ 403։

[17] Անդ։ Ահաւասիկ այս տողերուն ֆրանսերէն բնագիրը. “… en faisant en sorte que des vic­times, il ne reste aucune trace, qu’on ne puisse même pas témoigner du fait que ce sont des victimes ou qu’elles ne puissent même pas en témoigner elles-mêmes.” Ֆրանսերէն “victime”ը ճշգրտօրէն չի համապատասխաներ հայերէն “զոհ” բառին։ Այդ պատճառով՝ վերը աւելցուցի փակագիծի մէջ “արկա­ծեալ­նե­րու, ճնշուած­ներու, տու­ժող­ներու”։ Աւերակներուն մէջ գիրքին մէկ ծայրէն միւսը՝ Զապէլ Եսա­յեան “արկածեալ” բառը կը գործածէ, յայտնօրէն՝ նոյն մտահոգութեամբ։

[18] Անդ։ “Le malheur absolu — et c’est le malheur de la cendre —, c’est que le témoin disparaît. La cendre est une destruction de la mémoire, et telle que le signe même de la destruction est effacé.”

[19] Points de suspension, էջ 406։

[20] Տե՛ս Mark Dooley, “The Catastrophe of Memory”, Questioning God, էջ 141։

[21] Անդ։ Ընդգծումը՝ հեղինակային։

[22] Ի դէպ՝ ամենէն բուռն հակազդեցութիւններէն մէկը Այտա Էրպալինը եղած է։ Տե՛ս իր յօդուածը, Ayda Erbal, “Mea Culpas, Negotiations, Apologias: Revisiting the “Apology” of Turkish Intellectuals”, 2012ի լոյս տեսած Re­con­ciliation, Civil Society, and the Politics of Memory: Trans­na­tional Initiatives in the 20th and 21st Cen­tury (ed. Birgit Schwelling) հատորին մէջ (Transcript Ver­lag)։ Էր­պալին դրած հար­ցումը այն է, թէ ի՞նչ կ՚արժէ կէս բերան ներողութիւն մը, երբ անոր ետեւը կայ հա­րիւր տարիէ ի վեր տեւող սեփականազրկումի, հեր­քումի եւ ուրեմն նուաստացումի քաղաքա­կա­նու­թիւն մը։

[23] Տե՛ս Andrew Arato, Jean L. Cohen, Civil Society and Political Theory, Massachussetts Ins­ti­tute of Technology, 1992։ Տե՛ս նաեւ ատկէ ետք հրատարակուած. Civil society, Constitution, and Legitimacy, Rowman and Littlefield Publishers, 1999, եւ նոր լոյս տեսնելիք հատորը՝ Post-Sovereign Constitution Mak­ing: Learning and Legitimacy, Oxford University Press, 2016, որ քաղաքական պա­տասխան մըն է ինք­նիշխանութեան եւ գերիշ­խա­նու­թեան շուրջ ծաւալած փիլիսոփայական քննա­դատու­թիւն­նե­րուն (մասնաւորապէս Տեռիտայի եւ Ագամբէնի կողմէ), եւ ուր Թուրքիոյ պա­րա­­­գան ալ նկատի առնուած է։

[24] Տե՛ս Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, 2nd ed., Beacon Press, Boston, 2001։ The Great Transformation (սկզբնապէս լոյս տեսած 1944ին) ներշնչիչ գիրք մըն է, զոր կա­րե­լի է կարդալ ի միջի այլոց որպէս աջակողմեան տնտեսա­գի­տութեան դէմ ուղղուած պարսաւա­գիր մը։

[25] Արաթոյին տուած յղումներն են նախ Հապերմասի Structural Transformation of the Public Sphere [Հանրային ոլորտի կառուցային փոխակերպումը] գիրքը (Cambridge, 1989), որուն գեր­մա­նե­րէն բնագիրը լոյս տեսած էր 1962ին, Struk­turwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bür­ger­lichen Gesellschaft վեր­նա­գրով, եւ ուր կատարուած կ՚ըլլայ ըստ Արաթոյին՝ հան­րային ոլոր­տի յղացքին ձեռքբերումը, Կրամշիի գործիականա­ցած հասկացողութենէն հեռա­նալով, եւ Theory of Communicative action [Հաղորդակցական գործօնութեան տեսաբանութիւն] (Cam­bridge, 1983), ուր տնտեսական եւ վարչական մարզերուն մէջ՝ գա­ղու­թայնացումի եւ ապագա­ղու­թայ­նա­ցումի գաղափարները զարգացած կ՚ըլլան։ Եւ վեր­ջապէս նոյն Հապերմասէն Between Facts and Norms [Իրողութիւններու եւ հիմնականոններու միջեւ] հատորը (Cambrige, 1996), ուր Հապերմաս կը հե­տե­ւի, ըստ Արաթոյի, իր ու Ճին Գոհէնի Civil Society and Political Theory գիրքին մէջ զար­գացուած դրոյթներուն։

[26] Comment vivre ensemble, էջ 182։

[27] Տե՛ս Comment vivre ensemble, էջ 204-205։ Ընդգծողը Տեռիտան է։ Այս տողերուն անգլերէն տարբերակը կը գտնուի Living Together հատորին մէջ, էջ 33։

[28] “Le siècle et le pardon”, Foi et savoir, էջ 106։

[29] “Le siècle et le pardon”, Foi et savoir, էջ 107։

[30] Անդ։ «Քրիստոնէականացում»ի յղացքին հետ համահաւասար է ինչ որ Տեռիտա կը կոչէ “համալատինականացում” (բառը եւ յղացքը կ՚երեւին հոս թարգմանուած Տեռիտայի երկու գրուածք­ներուն մէջ ալ)։ Եթէ ընթերցողը կ՚ուզէ ունենալ այդ յղացքին (եւ այդ իրականութեան) մասին ամ­փոփ ակնարկ մը, կը յղեմ զինք Կիլ Անիճարի հետեւեալ աշխատասիրութեան. Gil Anidjar, “Of Glo­ba­la­tinology”, Derrida Today 6.1 (2013), էջ 11-22։

[31] Տե՛ս G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner Verlag, էջ 471։

[32] Le Genre humain, n° 43, էջ 112։ Տեռիտայի սեմինարին այդ նիստը ունինք նկարահանուած, Սաֆաա Ֆաթիի կողմէ։ Տե՛ս Safaa Fathy, D’ailleurs Derrida, éd. Montparnasse, 1999։ Նկարա­հան­ուած հատուածին մէջ, կը լսուի ինչպէ՛ս Տեռիտա կը բացատրէ, թէ հարցը միայն Versöhnung բառին մասին չէ (հաշտութիւն, réconciliation), այլ տրամախօսական իրադարձութեան մասին է, ա՛յն իրադար­ձու­­թեան որ խօսելով հաշտութեան մա­սին՝ կ՚իրագործէ հաշտութիւնը։ Ո՞վ կրնար նախատեսել որ հե­գե­լեան տրամախոհութիւնը, իր ար­դի­ական իրագործումով, դէմ դիմաց պիտի դնէր դահիճին եւ զո­հին ճառաբանութիւնները, խոս­տո­վա­նան­քի եւ վկայագրութեան արտաբերումները, զանոնք վերջին հաշ­ուով հաւասարեցնելով, անզա­նազա­նե­լի դարձնելով, հաշտուած Ոգիի միալեզու աշխարհէն ներս։ Այս նիւ­թե­րուն շուրջ տե՛ս նաեւ իմ Ede­biyat ve Felaket թրքերէն գիրքս (Iletişim, 2011, ֆրանսերէնէ թարգ­մանուած՝ Այշէկիւլ Սոնմեզայի կողմէ), որ կ՚ամփոփէ 2009ի հրապարակային դասախօ­սու­թիւն­ներս, եւ հոն մասնաւորաբար 205-213 էջերը (“Barışma tiatrosu”)։

[33] Տե՛ս օրինակ՝ Blake Tyrell, Larry Benett, Recapturing Sophocle’s Antigone, Rowman Littlefield Publishers, 1998։ Այս գիրքը շատ բան կը պարտի իր ժաշամանակաշրջանի մեծագոյն յունա­գէտ­նե­րէն մէկուն՝ Նիկոլ Լորոյի աշխատասիրութիւններուն, սուգի ներգրաւումի, ներումի եւ համա­նե­րումի հար­ցերուն շուրջ հին Յոյներու ընկերութեան մէջ։ Տե՛ս մանաւանդ Nicole Loraux, L’Invention d’Athènes (Payot, 1993), որուն նիւթն է հին Աթէնքին մէջ demos-ին կողմէ միասնութեան եւ քաղա­քա­ցիութեան պարբերական վերահաստատումը պաշտօնական դամբանականներու աւանդութեան ընդ­մէ­ջէն։

[34] Տե՛ս “Վկայագրութիւն, զոհագործում, ներում Զարեհ Որբունիի Թեկնածուն վէպին մէջ”, Պատկեր, պատում, պատմութիւն գիրքին երկրորդ հատորին մէջ (Ակտուալ Արուեստ, Երեւան, 2016)։ Ֆրանսերէն տարբերակ մը լոյս տեսած է Le Génocide des Arméniens: Un siècle de recherche, 1915-2015 հատորին մէջ, Armand Colin, 2015։

[35] Այդ ուղղութեամբ ամենէն կծու քննադատներէն մէկն է Այտա Էրպալ։ Տե՛ս իր յօդուածը, Ayda Erbal, “Mea Culpas, Negotiations, Apologias: Revisiting the ‘Apology’ of Turkish Intellectuals”, լոյս տեսած Re­con­ciliation, Civil Society, and the Politics of Memory: Transnational Initiatives in the 20th and 21st Cen­tury (ed. Birgit Schwelling), հատորին մէջ (Transcript Verlag, 2012)։ Էրպալին դրած հար­ցումը այն է, թէ ի՞նչ կ՚արժէ կէս բերան ներողութիւն մը, երբ անոր ետեւը կայ հարիւր տարիէ ի վեր տեւող սեփականազրկումի, հեր­քումի եւ ուրեմն նուաստացումի քաղաքականութիւն մը։ Նոյն հատորին մէջ տե՛ս նաեւ Charlton Payne, “‘A Question of Humanity in its Entirety’: Armin T. Wegner as Intermediary of Reconciliation between Germans and Armenians in Interwar German Civil Society”։

[36] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. VI, p. 98. Ահաւասիկ այս ապշեցուցիչ տողերուն գերմաներէն բնօրինակը: «…die Be­deutung der Zeit in der Ökonomie der moralischen Welt, in welcher sie nicht allein die Spuren der Untat auslöscht, sondern auch in ihrer Dauer – jenseits allen Gedenkens oder Ver­gessens – auf ganz geheim­nis­volle Art zur Vergebung hilft, wenn auch nie zur Versöhnung.»

[37] Այս խօսքերը ըսուած են Տեռիտային կողմէ «Դարը եւ ներումը» հարցազրոյցին մէջ։ Տե՛ս Foi et savoir, էջ 132։ Ահաւասիկ այս տողերուն ֆրանսերէն բնօրինակը. «Or il faut aussi penser à une victimi­sation absolue, celle qui prive la victime de la vie, ou du droit à la parole, ou de cette liberté, de cette force et de ce pouvoir qui au­torisent, qui permettent d’accéder à la position du “Je te pardonne”. Là, l’impardonnable consisterait à priver la victime de ce droit à la parole, de la pa­role même, de la possibilité de toute manifestation, de tout témoignage. La victime serait alors vic­time, de surcroît, de se voir dépouillée de la possibilité mi­nimale, élémentaire, d’en­visager vir­tuellement de pardonner à l’impardonnable.»

[38] Ահաւասիկ 2008ին Ֆրանսայի Բլուա քաղաքին մէջ կայացած Rendez-vous de l’histoire հանդիպումի ընթացքին շրջագայող հանրային կոչէն հատուած մը (մէջբերուած նոյն ինքն Փիէռ Նո­ռային կողմէ 2011ին Le Monde-ի իր յօդուածին առիթով) “Պատմագիտութիւնը պէտք չէ դառնայ այ­ժմէ­ականի ծառան, պէտք չէ գրուի մրցակից յիշողութիւններու ճնշումին տակ։ Ան­կախ Պե­տու­թեան սահմաններէն ներս, ո՛չ մէկ քաղաքական իշխանութիւն իրաւա­սու­թիւնն ունի պատ­մա­կան ճշմար­տութեան մասին որոշում կայացնելու եւ պատմա­գէտին ազատութիւնը սահմա­նա­փակ­ելու, քրէ­ական օրէնքներու սպառնալի­քով…։ Ժո­ղովրդավարութեան մէջ, պատմութեան համար ազա­տու­թիւ­նը բոլորին ազա­տու­թիւնն է”։

[39] Տե՛ս օրինակ Georges Vedel, «Les questions de constitutionnalité posées par la loi du 29 janvier 2001» [29 Յունուար 2001ի օրէնքին սահմանադրական վաւերականութեան յարուցած հար­ցե­րը], Didier Maus, Jeanette Bougrab, François Luchaire, un républicain au service de la République հատորին մէջ (Paris, Publications de la Sorbonne,‎ 2005)։ Ռոպեր Պատէնթեր այդ յօդուածին կը յղուէր 2012ի իր ելոյթին մէջ, տե՛ս յաջորդ էջատակի ծանօթութիւնը։

[40] Pierre Nora, “Lois mémorielles: pour en finir avec ce sport législatif purement français” [Յուշակոթողային օրէնքները. վերջ տալ այդ զուտ ֆրանսական մարզախաղին], Le Monde, 27 Դեկտեմբեր 2011. Robert Badinter, “Le Parlement n’est pas un tribunal” [Խորհրդարանը Դատարան մը չէ], Le Monde, 14 Յունուար 2012։ Տե՛ս նաեւ Robert Badinter, “Génocide arménien: la pitié dan­ge­reuse”, Huffington Post, 25 Յունուար 2012։ Առաջին յօդուածին մէջ, Բատէնտերի կեդրոնական փաստարկը այն է, որ հայկական “ցեղասպնաութիւն”ը երբեւիցէ «Ֆրանսայի մէջ ճանաչուած հեղի­նա­կութեամբ միջազգային կամ ազգային դատակազմէ մը բխող վճիռի մը առարկայ չէ դարձած»։ Երկրորդ յօդուածին մէջ, այդ փաստարկը կրկնուած է անշուշտ, բայց անոր կ՚աւելնայ 2001ի «ճա­նա­չում»ի օրէնքին սահմանադրական վաւերականութեան շուրջ կասկածամտութեան սարսռազդեցիկ ար­տայայտու­թիւնը։

[41] Թարգմանութիւնը լոյս տեսաւ Ինքնագիրի կայքէջին վրայ, Մարտ 2012ին։

[42] Բաց նամակը հոն է, չէ ջնջուած, մատչելի է մինչեւ այսօր հետեւեալ հասցէին, ֆրանսերէն բնագիրով եւ թրքերէն թարգմանութեամբ.

http://monokurgusuzlabirent.blogspot.com/2012/jean-luc-nancyin-monokla-ilettigi.html

[43] Ահաւասիկ ֆրանսերէնը. «Il y a une troisième difficulté : où se trouve inscrit le droit d’in­gé­rence dans les af­faires morales d’un pays souverain, sans qu’on puisse invoquer aucune espèce d’ur­gence et sans qu’aucune institution internationale ait été consultée ? Ne devrait-on pas imaginer un tribunal pénal international compétent pour les ingérences juri­di­co-morales, et non seulement pour les ingérences dans les affaires d’un autre Etat mais aussi dans les affaires de l’humanité, de son histoire, de son rapport à elle-même?» Ու կ՚արժէ կարծեմ նաեւ ասոր թրքերէնն ալ կարդալ նոյն կայք­էջին վրայ։ Ահաւասիկ. “Üçüncü bir güçlük var: hiç bir türden aciliyet ileri sürmeksizin, hiçbir ulus­la­rarası kuruma danış­maksızın egemen bir ülkenin ahlaki meselelerine karışma/müdahale hakkı nerede kayıtlı? Hukuki-ahlaki müdahaleler konusunda uzman uluslararası bir ceza mahkemesi tasar­lamak gerekmez mi? Öyle ki bu sadece başka bir Devletin meselelerine değil ama aynı zamanda in­san­lığın, onun tarihinin, bizzat kendisiyle olan ilişkisinin meselelerine müdahaleler konusunda da uzman ol­malı.” Ֆրանսերէն souverain բառը (հայերէն ուրեմն՝ “ինքնիշխան”) թրքերէն հոս կը թարգ­մանուի ege­men բառով։

[44] Նոյն անունները լատինատառ, ինչպէս որ կ՚երեւէին թերթին մէջ, ամէն մէկուն տիտղոսին կամ պաշտօնին նշումով՝ Murat Belge professeur de littérature comparée et animateur de la revue Birikim, Halil Berktay historien, Elif Chafak romancière et professeure de littérature, Hrant Dink directeur d’Agos, hebdomadaire arménien de Turquie, Müge Göçek professeur de sociologie, Ahmet Insel professeur d’économie et animateur de la revue Birikim, Etyen Mahçupyan éditorialiste au quotidien Zaman, Bas­kin Oran professeur de sciences politiques et chroniqueur au quotidien Birgin et à l’hebdoma­daire Agos et ragip Zarakolu écrivain, éditeur et journaliste.

[45] Անձնական նամակով՝ Ռակըփ Զարաքոլու կը հաղորդէ ինծի, որ 2006ի բաց նամակը ըն­դու­նած էր ստորագրել Հրանդ Տինքի խնդրանքով, այն յոյսով նաեւ՝ որ անոր կեանքը փրկելու պիտի ծա­ռա­յէր։ Աւա՜ղ։

[46] Տե՛ս նաեւ իմ «Ինքնիշխանութիւն եւ գերիշխանութիւն» վերնագիրը կրող աշխատասի­րու­թիւ­նը (տպուած Ինքնագիր հանդէսի կայքէջին վրայ)։ Հոն քննուած են մասնաւորաբար Վալթեր Պե­նիա­մինի եւ իտալացի փիլիսոփայ Ջորջօ Ագամպէնի մօտե­ցումները այս ինքնիշխանութեան հարցին շուրջ։ Այդ աշխատասիրութեան վերջին բաժնէն կ՚օգտուիմ հոս։