*

Սկիզբը այստեղ

2. Յետադիմական մեթոտը եւ անմարդկայինի եղանակները

Ժորժ Բատայլի մօտ անմարդկայինը երեւան կու գայ չորս տարբեր եղանակներով, առ­նուազն, եւ համապատասխան չորս կերպարներով, որոնք հետեւեալներն են. կեն­դանին, հրէշը, տականքը, վերջին մարդը։ Այս կերպարները, բնական է, շատ տար­բեր օրի­նա­վի­ճակներ ունին։ Տականքի կերպարը (մարդկութեան տականքի իմաս­տով) մասնակի կեր­պով միայն նկատի պիտի առնեմ հոս։ Պիտի սկսիմ այն եր­կու կեր­պարներէն որոնց ընդմէջէն կարելի է ըսել որ Բատայլ ուզած է գիտակ­ցաբար յառաջ տանիլ իր յետա­դարձ գործողութիւնը, անմարդկայինի իր փոր­ձար­կումը։ Ինչ կը վե­րաբերի նախ կեն­դանիին, պիտի հիմնուիմ գլխաւորաբար 1955ին լոյս տեսած Las­caux, ou la naissance de l’art [Լասկոյ, կամ արուեստի ծնուն­դը] գիրքին վրայ։ Հրէ­շին վերաբերող բաժինը պիտի մեկնի Ժիլ դը Ռէի նուիրուած գիրքէն, որ Բա­տայլի ձեռքով ու կամքով պատ­րաստուած վերջին գիրքերէն մէկը եղած է[1]։

ա) Կենդանին

Նախ եւ առաջ արագ ակնարկ մը անհրաժեշտ է դէպի ետ, այս երկու գիրքերուն տեղն ու նշա­նա­կութիւնը աւելի լաւ հասկնալու համար։ Երկուքն ալ կը պատկանին Բատայլի ար­տա­դրութեան վերջին շրջանին։ Դէպի անմարդկայնութիւն վերա­դար­ձող յետա­դարձ մե­թոտը երկար ատեն իրմէ երեւութաբանական յղացականութեան մը գործա­ծու­թիւ­նը պահանջած է։ Հարկաւոր է իսկական ետդարձ մը դէպի կեն­դա­նին, կամ դէպի հրէշայինը։ Այդ իսկական ետդարձը կրնար կատարուիլ հաւաքական փորձարկումով մը, որուն գագաթնակէտը եղած է Acéphaleի շրջանը, եւ յետոյ, Acé­phaleի ձախո­ղու­թենէն ետք, «ներքին» փորձառութեամբ, որ ինչպէս տեսանք՝ կրնայ հասկցուիլ որպէս «ներքին» միմիայն եթէ նկատի առնուի բուն զոհա­գոր­ծա­կան, ուր­եմն՝ «արտաքին» փոր­ձառութեան ձախողանքը։ Ասկէ անդին, ինչ որ չ՚անցնիր ներ­քին փոր­ձառութեան բովէն չունի երեւութաբանական արժէք անմարդկայինի գի­տու­թեան հա­մար։ Բայց եթէ երեւութաբանական արժէք չունի, կա՞յ արդեօք ուրիշ ար­ժէք մը, ուրիշ իմաստով ար­ժանիք մը։ Այո, եւ ա՛յդ է պատ­ճառը որ յիսունական թուականներուն Բատայլ գիր­քեր սկսած է գրել արուեստի ծա­գումին կամ հրէշու­թեան մասին, քննելու եւ բա­ցա­տրելու համար թէ ինչպէս մէկն ու միւսը երեւան եկած են պատմութեան մէջ։ Չի նշա­նա­կեր անշուշտ որ յանկարծ Բատայլ պատմագէտ դարձած է։ Նոյն փնտռտուքն է կա­տարուածը, բայց այս անգամ պատ­մական, ո՛չ թէ երեւու­թաբանական, եղա­նա­կա­ւո­րումով, թէեւ վերջինն է միշտ որ առաջինին կու տայ իր օրինա­ւո­րու­թիւ­նը։ Նաեւ այս զատորոշումը, երեւու­թա­բա­նա­կանին եւ պատմականին միջեւ, կարծեմ չի համապա­տասխաներ երկու հանրագու­մար­ներու («ապաստուածաբանութեան» եւ «անիծեալ բա­ժին»ին նուիրուած հանրագումարներու) զատորոշումին, թէեւ Անիծեալ բա­ժինի ուսումնասիրութիւնները ու­նին լայնօրէն պատմական երանգ մը։

Ուրեմն հիմա յետա­դարձ մեթոտը երկու երեսակ ունի։ Ի՞նչ էր մեթոտին նպատակը։ Ան­մարդկայնութեան շուրջ գի­տու­թի՞ւն ամբարել ու փո­խանցել։ Այո եւ ո՛չ։ Տեսանք որ այդպիսի գի­տու­թիւն առ­նուազն կաս­կածելի է (բայց չըսինք տակաւին թէ ինչո՛ւ)։ Ինչ որ կարելի է սակայն՝ անմարդկայինի շուրջ գի­տու­թեան մը սահմաններու խուզարկումն է։ Ու եթէ ան­հնա­րին է (որովհետեւ փոր­ձառութիւնը չի փոխանցուիր գի­տութեամբ), ամէն պա­րա­գայի նուիրուիլ պէտք է այդ անհնարինութեան, հասնիլ պէտք է սահմանին, հան­դի­պիլ պէտք է անցքը խոչ­ընդոտող արգելքին։ Այս ամբողջը կ՚ա­պա­հովէ յե­տա­դարձ մե­թոտը։ Ու խորքին մէջ կարելի է մինչեւ իսկ խորհիլ որ մեթոտին եր­կու երե­սակ­ները, երեւութաբանականը եւ պատմականը, կ՚ամբողջա­ցնեն զիրար։ Յե­տադարձ (կամ յե­տա­խաղաց) այս քայլը կը վերաբերի ի միջի այլոց երեսունական թուա­կան­ներու ֆրան­սացի մարդա­բաններուն կողմէ hominisation կոչուած պատմա­կան (կամ հոս լաւ եւս՝ նախա­պատ­մական) պրոցեսին, որ կը նկարա­գրուէր որպէս վսե­մացումի շարժ­ըն­թաց մը[2]։ Բնա­կանաբար անոնց աչքին՝ վսեմա­ցումը յա­ռաջ­խա­ղացք մըն էր։ Հարցը Բատայլին համար՝ այդ բարեշրջական յառաջ­խա­ղաց­քին հա­կա­ռակ ուղ­ղու­թեամբ աշ­խատիլն էր։ Գիտական նկարագրութիւնը իր ենթա­դրեալ­նե­րով կը կրկնէր մարդ­ազ­գի­ներու մարդացումին հետ առնչուած վսե­մա­ցումը։ Յե­տախաղաց մե­թո­տը ուրեմն երե­ւու­թաբանական մօտե­ցումով դէպի ան­մարդ­կայ­նու­թիւն գացող ետ քայլ մը չէր միայն. նաեւ գիտութեան դէմ աշխատող յետախաղաց՝ յետադարձ ու յետադիմական շար­ժում մը  պէտք է ըլլար։

Եթէ «մարդ» ըսուածը ինքզինք հնարած է հնարելով կեղծիքը, եթէ այդ շարժ­ըն­թա­ցով անցած է անմարդկային վիճակէն դէպի մարդկայինը, կենդանիէն դէպի մարդ, յետախաղաց սկզբունքով աշխատաող մեթոտ մը պէտք է ճամբայ մը գտնէ դառ­նալու համար կենդանիին մարդուն մէջ, անմարդկային կենդանիութեան։ Այսպէս կ՚արտայայտուի ուրեմն Բատայլ. «Անէծքի զգացում մը կապուած է այդ առաջին մարդոց գաղափարին… անմարդկային դասակարգերուն վրայ ճնշող անէծքին եւ անկումին նման անէծք մը եւ անկում մը մեր մտածողութեան խոր խա­ւերուն մէջ կը ճնշեն նոյն այդ էակներուն վրայ, որոնք մարդ են, բայց չունին տակաւին մարդուն արժանիքը…» (Թ, 23)[3]։ Ի՞նչ է Բատայլին ըսածը հոս։ «Անո՞նց» մասին է խօսքը, այդ էակներուն, որոնք մարդկայնութեան եւ անմարդկայնութեան սեմի՞ն կանգնած են, թէ՞ արդեօք մե՛ր մասին է, մեր գիտութեան մասին, կամ մեր անգիտութեան։ Կը կարծենք որ ելած ենք դուրս կենդանիին վիճակէն, ու այդ է ի միջի այլոց որ կարելի կը դարձնէ մեր գի­տութիւնը։ Կենդանին չի կրնար գիտութիւն ունենալ։ Ուրեմն հոս գիտութիւն ըսուածը անկախ չէ իր առարկայէն։ «Գիտցուելիք»ը, գիտութեան առարկան, այն իսկ է ինչ որ գի­տութիւն ըսուածը կարելի կը դարձնէ։ Մարդկայնացումի շար­ժըն­թա­ցին անդրա­դառ­նալով, գիտութիւնը խորքին մէջ կ՚անդրադառնայ ի՛ր իսկ կա­րելիութեան պայ­ման­ներուն, իր իսկ ծագումին։ Տպաւորիչ բան մը կայ այստեղ, եւ խոր կերպով փի­լի­սոփայական։ Աւելի անմիջական կերպով՝ Բատայլին ծրագիրը մարդ­կութիւնը խե­լա­միտ դարձնել էր  իր սկզբնական անմարդկայնութեան. «Ամէն պա­­րագայի, առաջին մար­դիկը իրենց գրաւած դիրքէն կը քաղէին անասնութեան որձ­­եւէգ նկարագիրը, ու այդ նկարագիրը կենդանիին յատկանիշը չէ, այլ՝ մարդուն, այն մարդուն որ կ՚ան­գի­տանայ կամ տա­կաւին չէ ճանչցած իր իսկ արժանա­պատ­ուու­թիւնը» (Թ, 24)։ Արժա­նապատուութեան կամ պարզապէս արժէքի պակասը մե՛ր յատկանիշն է հետեւաբար, ոչ թէ իրենցը։ Ուրկէ բնական եզրակացութիւնը. Լասկոյի նախամարդը մեր նմանն է, գրեթէ մեր ժամանակակիցը։ Լասկոյի նախամարդը Լասկոյի քարայրներուն մէջ գծուած ու հազա­րա­մեակներէ ի վեր մեր նայուածքին սպասող գծագրութիւններուն հեղինակն է։ Այո, մեր նայուածքին կը սպասէին այդ գծագրութիւնները։ Ու այսօր մե­զի կը խօսին մե՛ր մասին։ Կը խօսին «անցք»ի մը մասին, կեն­դա­նիէն դէպի մարդ անցնող ճանապարհին մասին։ Ուրիշ ձեւ չկայ զա­նոնք հաս­կնա­լու, «լուսաւորելու»։ Եւ քանի որ այդ անցքը պիտի ըլլայ մեզ հետա­քր­քրողը, այդ անց­քին մասին միակ իս­կա­կան վկայութիւնը որ ունինք արուեստն է, իրենց ձգած ար­ուես­տը։ Քարայր­նե­րուն մէջ մնացած գծա­գրու­թիւններուն պէտք է նայիլ որ­պէս ար­ուեստ։ Բայց (ու հոս է Բա­տայլի փաստարկումին էական կէտը) այդ նա­խա­պատ­մական արուեստը, նախա­մար­դուն արտադրած արուեստը արդէն իսկ կա­տար­ուած անցքին վկայութիւնը չէ միայն։ Աւելին է։ Ո՛չ միայն կը վկայէ կա­տար­ուած անցքին մասին, այլ կը կատարէ զայն վերստին։ Կամ կը կատարէ զայն առա­ջին անգամ ըլլալով։ Բայց նոյնիսկ եթէ առաջին անգամն է, առաջին կրկ­նու­թիւնն է նաեւ, առա­ջին ետդարձն է դէպի անասնութիւն։ Յառաջխաղաց եւ յե­տա­խա­ղաց է միեւնոյն ժա­մա­նակ։ Եւ ուրեմն նախամարդկութեան «արուես­տա­գէտ»ը մեր հաշ­ուոյն կը կա­տա­րէ արդէն իսկ յետախաղաց գործողութիւնը, այն իսկ գոր­ծողութիւնը զոր մենք ստիպ­ուած ենք կատարելու իր հետքերուն վրայ։ Ամ­փո­փե­լով ըսուածը, այո, Լասկոյի նկա­րիչ-գծագրիչները, իրենց ծիսական հրահանգ­նե­րով (քանի որ բա­ցա­յայտօրէն՝ ծիսա­կան էին այդ գծագրութիւնները) մեր դաշ­նա­կից­ներն են։ Մեր կա­տարելիք երեւու­թա­բանական եւ պատմական յետախաղաց շարժ­ըն­թացին դաշնա­կից­ներն են։ Կ՚ընձեռեն թերեւս այդ շարժընթացին օրինակը կամ յենքը։ Բայց աւե­լին կ՚ընեն, քանի որ իրե՛նք սկզբնաւորութիւնը դրած են այդ շարժ­ընթացին։

Այսքանը հասկնալէ ետք, պէտք է ետքայլ մը կատարել, ու վերադառնալ «ծէս» ու «ծի­սական» բառերուն, զորս գործածեցինք քիչ մը վերը, առանց զգուշութեան։ Ին­չո՞ւ ծէս մը պէտք էր։ Ահաւասիկ նոր հարցում մը։ Ծէս մը պէտք էր, բացայայտ է, որով­հետեւ կա՛ր կամ պիտի ըլլար ոճիր մը։ Ծէս կայ միշտ հոն ուր կայ ոճիր։ Կեն­դանի մեռցնելը ոճիր մըն էր։ Եւ ուրեմն արուեստը միայն, հոս՝ կենդանիին պատ­կե­րա­ցումը, կենդանիներու անվերջանալի պատկերացումները քարայրներու պատե­րուն վրայ, երկրա­գուն­դի ընդերքին, կրնայ ապահովել որ կատարուելիք ոճիրը կը հաս­կցուէր կամ կը հնարուէր որպէս զոհագործական, ֆրանսերէն բառով՝ sacrificiel, ո՛չ թէ ոճիր, այլ զո­հա­գործում։ Արուեստը ի՛նքը այդտեղ զոհագործականին ե՛ւ վկա­յութիւնն է, ե՛ւ իրա­կանութիւնը։ Զոհագործականը կը սկսի արուեստով, քա­րայր­ներու պատերուն վրայ այդ գծագրութիւններով։ Այո, բայց եթէ այդպէս է, այն ատեն նոյն ինքն զոհագործումը պէտք է հասկնալ իր կարգին որպէս յետախաղաց շարժընթացին վկայու­թիւնն ու կատարումը։ Եւ փոխադարձաբար երե­ւութա­բա­նա­կան-պատմական յետա­խա­ղաց մե­թո­տին շնորհիւ կատարուած արդիա­կան գործո­ղու­թիւնը իր կարգին կը մաս­նակցի նոյն կրօնական գործողութեան, որ զոհա­գոր­ծական գործողութիւնն է։ Երկուքն ալ, իւրաքանչիւրը իր ձեւով, մէկը ըսենք՝ կրօ­նական, միւսը՝ հակակրօնական, կը մաս­նակ­ցին անմարդկայինի վերա-փորձար­կու­մին։

Այս ամբողջը Ժորժ Բատայլի որդեգրած տրամաբանութեան վերաբանաձեւումն է, թերեւս իր բացայայտ ձեւով ըսածէն քիչ մը աւելի արմատական դարձած։ Այդ նոյն տրա­մաբանութեան յաջորդ հանգրուանը այն է, որ նախապատմութեան մասնագէտները, անոնք որոնք կը զբաղին hominisationի շարժընթացով, «չեն դներ կեն­դա­նի­էն դէպի մարդը անցքին հարցը, իր ընդհանրութեամբ հասկցուած» (Թ, 32)։ Տարօ­րինակ հաստատում մըն է։ Կը կարծէինք որ ճիշդ ա՛յդ էր մասնագէտներուն խնդի­րը, այդ անցքը բացատրելն էր։ Ուրեմն Բատայլին ըսել ուզածը հոս այն է, որ մաս­նա­գէտ­ները չեն մասնակցիր յետախաղաց գործողութեան։ Չմասնակցելով, կ՚անգի­տա­նան բուն կատարուածը անցքին մէջ, կ՚անգիտանան մանաւանդ իրենց գիտու­թեան էու­թիւնը։ Բայց ճիշդ նոյն բանը չէ՞ր Բատայլին ըսածը ատկէ մօտ երեսուն տարի առաջ, իր անտիպ առաջին գրուածքներէն մէկուն մէջ, այն մէկուն որ այսօր Լիա­կատար Ժո­ղո­վածուին երկրորդ հատորին մէջ հաւաքուած է «Կոնային աչքի թղթա­ծրար» անու­նով։ Ընթերցողը այդ գրուածքը պիտի գտնէ հոս՝ վերջաւորութեան, ներկայացուած թարգ­մա­նաբար։ Բա­տայլի ամենէն տպա­ւո­րիչ գրուածքներէն մէկն է ան, ուր Բատայլ ըն­թացք կու տայ իր տեսա­բա­նական կիրքին եւ իր ֆանտազմական-ցնորային-սեռային երե­ւա­կա­յու­թեան։ Այս ամ­բողջը միաժամանակ։ Այդ «թղթա­ծրար»ին վրայ հիմ­նուած է ի դէպ Բատայլին նուիր­ուած առաջին լայնածաւալ ու­սում­նասիրութիւնը, փիլիսո­փա­յական աւար­տա­ճա­ռի տեսքով ներ­կա­յա­ց­ող վերը մեր կողմէ նշուած Ռոդոլֆ Գաշէի գեր­մաներէն Համակարգ եւ փոխա­բերա­կա­նութիւն Ժորժ Բատայլի փիլիսո­փա­յու­թեան մէջ գիր­քը։ Այդտեղ կը սկսէր Բատայլի մտա­ծո­ղական արկա­ծա­խնդրութիւնը եւ փնտռտու­քը, նախապատմութեամբ զբաղող մար­դա­բաններու գի­տու­թեան քննադատու­թեամբ։ Կը սկսի այս սկզբնական հատուած­նե­րով, որոնց մէջ Բատայլ կը հակադրէր իր «առաս­պելաբանական մարդաբանութիւն» կոչածը գի­տա­կան մարդաբանութեան։

«Կոնային աչք»ին նուիրուած անտիպ մնացած (եւ միայն յետ մահու տպուած) թղթածրարին նորէն պիտի անդրադառնամ յա­ջորդ գլուխներուն մէջ, բնական է։ Առ այժմ, կը գտնուինք 1955ի Լասկոյի արուես­տին նուիրուած գիրքին մէջ, ու կը կարդանք նոյն քննադատութեան կրկնութիւնը կամ երկարաձգումը, ուղղուած ո՛չ միայն նա­խա­­պատ­մու­թեան մարդաբաններուն, այլեւ՝ ազ­գա­գրու­թեան ընդհանրապէս, քա­նի որ ազգա­գիր­ները «կը մոռնան ընդ­հա­նուր իրողութիւն մը՝ մարդուն եւ անա­սու­նին միջեւ տար­բե­րութիւնը», երբ կը փոր­ձեն բացատրել «արգիլում­ներ»ու երե­ւոյ­թը։ Բատայլին դրոյ­թը հոս այն է, որ այդ արգիլումները «կը կա­րօտին համ­ընդ­հա­նուր բացա­տրութեան մը, որ նկատի առնէ անասունի վիճակէն… դէպի մարդկային վի­ճա­կը գացող անցքը իր ամբողջութեամբ» (Թ, 33)։ Ինչ որ սա­կայն հիմա նոր հո­րի­զոն մը կը բանայ մեր աչքին առջեւ։ Առաջին «արգիլում»ը, Բատայլի համաձայն, դիա­կին մօտենալու արգիլումն է։ Ատկէ կը ծնի ինչ որ Բատայլ կը կոչէ (հետեւելով կրօնք­ներու պատ­մութեան մաս­նա­գէտներուն) սրբազնականը, ֆրանսերէն՝ le sacré։ Այդ առաջին ար­գիլումը կը կապէ յետոյ ձեւով մը աշխատանքի աշխարհին, որով կը սկսի ըստ իրեն մարդկայ­նու­թիւնը, հակադրուած սեռականութեան եւ մահուան ոլոր­­տին (Թ, 35)։ Բայց այն ատեն, պիտի հարցնէ ընթերցողը, մարդ­կութեան կամ մարդուն մարդ­կայնութեան սկզբնաւո­րու­թիւ­նը ո՞ւր կը գտնուի։ Աշխատանքի՞ն մէջ։ Թէ՞ ընդ­հան­կա­ռակը սրբազնականի՛ն եւ ար­ուես­տի՛ն մէջ։ Բատայլ այդտեղ առարկու­թիւն մը պի­տի չտեսնէր, քանի որ եր­կուքը հակադրուած են իրարու, ուրեմն հակա­դար­ձաբար կը սահմանեն զիրար։ Կա­րե­ւորը հոս իրեն համար այն է, որ այս արգիլուած, յափշտակիչ, խանգարիչ ոլորտը, որ կը միացնէ իր մէջ սեռայինը, մա­հը եւ սրբազնութիւնը «ուրիշ բան չէ… եթէ ոչ անասնական կեան­քի ոլորտը»։ Քայլ մը եւս. արգիլումի տեսութիւնը կը պահանջէ կրօնական օրինա­զան­ցումի նկատա­ռումը։ Հոն ուր արգիլում կայ, կայ օրէնք, ուրեմն կայ նաեւ օրինա­զան­ցութիւն։ Ֆրան­սե­րէն՝ trans­gression։ Եւ կրօնական օրինազանցու­թիւնը սերտօրէն «առնչուած է վերացման զգայնութեան»։ Այս վերջին նկատառու­մով, Բատայլ նաեւ իրա­րու կը կապէ ար­ուեստի ծա­գու­մին մէջ փնտռուած պատմական երեւոյթը մէկ կող­մէ, եւ միւս կողմէ՝ երե­ւութաբանական փորձարկումը, այն մէկը որ վերացման վի­ճակ­­ներու ընդ­մէ­ջէն կ՚ուզէ փորձարկել նոյն մուտքը անմարդկայնու­թեան ոլոր­տէն ներս, ու արթնցնել նոյն ուժերը։ Անցողակի նկատառում մըն է սակայն այս մէկը։ Բա­տայլի բուն հարցը հոս արուեստի ծագումն է։ Ըստ իր էութեան, ար­ուեստը «կ՚ար­տա­յայտէ կրօնա­կան օրինազանցումի այս պահը»։ Ինչո՞ւ։ Որովհետեւ անմի­ջա­կանօրէն առն­չուած է զո­հա­գոր­ծողի ոճրային արարքին հետ։ Ընթերցողը կը տես­նէ ինչպէ՛ս Բատայլ իր լման տեսաբանութիւնը կը կիրարկէ արուեստի ծագումը բա­ցատրելու հա­մար։ Բայց ար­ուես­տը տեսաբանութեան չի հպատակիր։ Տեսաբա­նու­թիւնը անհրաժեշտ է թերեւս, բայց բաւարար չէ։ Պատմական բացատրութիւնը ան­իմաստ պիտի ըլլար, եթէ անոր հետ զուգահեռաբար չունենայինք անմարդկայինի փորձընկալումը եւ դէպի ան­մարդկա­յի­նը գացող յետախաղաց գործողութիւնը։ Բայց եթէ արուեստը չըլլար, մենք՝ արդի­ա­կան աշխարհի բնակիչներս ոչինչ պիտի գիտ­նայինք այդ յետախաղաց գործո­ղու­թեան մասին, եւ անկարող պիտի ըլլայինք զայն մեր հաշուոյն կրկնելու։ Եւ աւելի անդին, «Մար­դուն պատկերացումը» խո­րա­գրուած գլուխին մէջ, Բատայլ այս ամբողջը նորէն կ՚ամփոփէ մէկ նախա­դա­սու­թեամբ. «Անսպասելի յաջողութեամբ մը, Լասկոյի այս մար­դիկը զգալի դար­ձու­ցին այն պարագան որ ըլլալով մարդ՝ մեզի կը նմանէին, բայց այդ ըրին ձգելով մեզի անասնութեան պատկերը, այն պահուն երբ իրենք կը լքէին անասնութիւնը»։ Այո, «անմարդկային կերպարներ» են նկար­ուած­ները, բայց «անոնք որոնք այդ կերպար­ները նկա­րեցին մարդ դառնալու գոր­ծո­ղու­թիւնը ամբողջացուցին զանոնք նկարելու արարքին իսկ շնորհիւ»։ Եւ այդ ամբողջը ըրին «անասնութեան պատկեր մը հրամ­ցնե­լով, ո՛չ թէ իրենք իրենց պատկերը, եւ այդ պատկերին ընդմէջէն թելադրելով ինչ որ յափշ­տա­կիչ է մարդկութեան մօտ» (Թ, 62)։

Ուրեմն պատկերին ընդմէջէն է որ կը կատարուի գլխաւորապէս դէպի անմարդկայնու­թիւն գացող յետախաղաց գործողութիւնը, այն իսկ գործողութիւնը զոր Բատայլ կ՚ու­զէ կարդալ նախապատմական առաջին նկարիչներուն մօտ։ Բատայլին հա­մա­ձայն, յե­տախաղաց գործողութիւնը (իրե՛նը ներառեալ) կը կատարուի պատ­կե­րին, ուրեմն կեղ­ծիքին (վերը մեր simulacre կոչածին) ընդմէջէն։ Պատկերի այդ կե­դրո­նական դերն է որ ատկէ երեսուն տարի առաջ «առասպելաբանական մարդա­բա­նու­թիւն» անու­նին տակ Բա­տայլի զարգացուցած դրոյթներուն եւ ցնորքներուն հիմ­քը կը կազ­մէր արդէն իսկ։ 1955ի գիրքին մէջ աւելի ուշ Բատայլ կը վերադառնայ մարդ­կութեան այդ յափշ­տակիչ պատկերացումին, որ յափշտակիչ է որովհետեւ յետա­խաղաց ու յետադիմական է, կը վերադառնայ անասնութեան պիտակով փորձուած ու հրամ­ցուած պատկերացումին։ Եւ այդտեղ անշուշտ կը մոռնայ պատկերներու ծի­սա­կան պաշտօնը։ Շեշտը կը դնէ անմարդկայինի ներկայացուցած ուժին եւ անոր գոր­ծած հմայքին վրայ, ահաւասիկ. «Ուրեմն իրենց համար նախընտրելի էր իրենք իրենց մէջ երեւան չբերել այնքան մարդկայնութիւնը… եւ ընդհակառակը երեւան բերել ան­աս­­նութիւնը, որ անթափանցելի աշխարհի մը ամենակարողութիւնը կը ճա­ռա­գայ­թէր… Կը վերադառնային վայ­րե­նիութեամբ, ցայ­գային ուժերու, կախարդիչ անաս­նութեան աշխարհին…» (Թ, 70)։ Ըն­թեր­ցողը կրնայ չհամաձայնիլ Ժորժ Բատայլի այս եզրակացութեան հետ, որ տրուած է մեկնաբանութեան մը հանգամանքով։ Կա­րե­ւորը հոս սակայն պատկերի մեկնա­բա­նու­թիւնը չէ։ Կարծեմ աւելի հետաքրքրական է հետե­ւիլ Բատայլի ընդհանուր մտածե­լա­կերպին, այն մէկուն որ անդադար նկարագրու­թիւն­նե­րուն մէջ դէպի անասնութիւն վերադարձող յե­տա­խա­ղաց շարժընթացը կը գոր­­ծա­դրէ, աւելի հատու կերպով ըսելու համար մարդուն մարդ­կայնութիւնը։ Այդ գոր­ծո­ղութիւնն է որ անխուսափելիօրէն պէտք ունի պատկերին։ Բատայլի մօտ կայ հետե­ւաբար պատկերի իւրաօրինակ օրի­նա­վիճակ մը։ Պատկերն է որ անմարդ­կա­յինին հետ կապը կը հաստատէ։ Պատմա-երե­ւու­թաբանական մեթոտն ալ —  երբ կը կրկնէ սկզբնական յետադիմութիւնը, որուն ընդ­մէջէն վերջ­նա­կան ոստումը կը կա­տարուի դէպի մարդկայնութիւն, բայց կը կրկնեմ՝ յետադարձ շարժընթացով մը[4] —  չի կրնար պատ­կե­րէն զերծ մնալ։ Հոս պէտք է յիշել Բատայլի տեւական յափշ­տա­կութիւնը չի­նա­կան չար­չարանքի պատկերին դէմ յան­դի­ման, սկզբնական շրջանէն ի վեր, 1927ի շուրջ կատարած հոգեվերլուծական դրուագէն սկսեալ։ Ահաւասիկ ինչ կ՚ըսէր այդ մասին 35 տարի ետքը, Les Larmes d’Eros [Էրոսի արցունքները] գիրքին մէջ (ուրեմն իր կեն­դա­նութեան լոյս տեսած վերջին հատորին մէջ). «Երբեք չէ դադ­րած մտասեւեռումս տառապանքի այդ պատկերացումին հետ կապուած, որ միա­ժա­մա­նակ վերա­փո­խա­կան էր եւ ան­ժու­ժե­լի…։ Կ՚երե­ւա­կայեմ ինչպէս Մարքի դը Սադը օգտագործած պիտի ըլլար այդ պատ­կերը, առանց ներկայ գտնուելու իրա­կան չար­չարանքին, որ իր երազ­ներուն առարկան էր, բայց անհասանելի մնաց իրեն» (Ժ, 627)։ Քայլ մը եւս եւ ահա՛ աստուածայինն է որ պիտի մի­ջա­մտէ, աստ­ուա­ծայինը «որ նախ անասնական է։ Աշ­խա­տող մարդը միջոց մըն է։ Նպա­տա­կակէտը սրբազ­նականն է»։

Ամփոփենք։ Անասնութիւնը անմարդկայինի կերպաւորումներէն մէկն է։ Այդ կերպաւորումին վերադարձող յետադիմութիւնը օրիզանցական բնոյթ ունի։ Բայց այդ օրի­զանցութիւնը ծիսական է, էապէս։ Նախապատմական մարդը արդէն իսկ արգիլումի մը դէմ յանդիման կը գտնուէր ու զայն կը զանցէր պատկերի կեղծիքով։ Յա­ջորդ կեր­պաւորումով, ճիւաղայինով, Բատայլ պիտի դիմաւորէ ուրիշ տեսակի օրի­նա­­զան­ցու­թիւն մը, որ ծիսական բնոյթ չունի ո՛չ մէկ ձեւով, ու պէտք չունի ո՛չ մէկ կեղծիքի, ո՛չ մէկ պատկերի։

բ) Ճիւաղայինը

Կը հասնիմ ուրեմն ճիւաղի կամ հրէշի կերպարին։ Հրէշը հոս Ժիլ դը Րէ (Gilles de Rais) անունով ԺԵ. դարու ֆրանսացի իշխանն է, Ժանն դ՚Արկի զինակիցը, Օրլէան քաղաքը անգլիական բանակի պաշարումէն ազատագրողը, այն Ժիլ դը Րէն որ 1434էն մինչեւ 1439 իր դղեակներուն մէջ ներգրաւած էր տասնեակներով պա­տա­նի­ներ, զանոնք բռնաբարելու, դանկտելու, եւ իրենց հոգեվարքը վայլելու համար, այդ Ժիլ դը Րէն որ իր լման ինչքերն ու հարստութիւնները մսխած էր ցուցադրական կերպով, եւ կեանքը վերջացուցած էր կախաղանով, ո՛չ այնքան իր գործած ոճիր­նե­րուն համար, քանի որ աւատապետական մեծ իշխանի մը վերջին հաշուով պիտի արտօնուէին այդ ոճիրները, այլ որովհետեւ եկեղեցական մենաշնորհումները ոտ­նա­կոխ ըրած էր։ Ժորժ Բատայլ իր ստեղծագործական վերջին ուժերը գործի դրած է Ժիլ դը Րէի դատավարութեան ար­խիւը ուսումնասիրելով, դատական փաստա­թուղ­թերու գիտական հրատարա­կու­թիւնը պատրաստելով եւ հեւ ի հեւ նախաբան մը գրե­լով, որուն մէջ կը պարզաբանէ անոր ոճրագործական արարքները եւ անոր խոստովանութիւնները։ Հոս ուրեմն իրա­կան կեր­պա­րի մը առաջնահերթութիւն կու տայ, կերպարի մը որ իր աչքին ակն­յայ­տ­օրէն Մարքի դը Սադի մէկ նախակարապետն էր, կամ աւելի ճիշդ՝ Մարքի դը Սադի վէպերէն ելած ու իրական կեանքի մէջ իր չա­րա­գործութիւնները գործած դերակատար մը։ Հայ ըն­թեր­ցողին պէտք է յիշեցնել որ Յա­կոբ Օշական նոյն տեսակի կերպար մը նկա­րա­գրած է իր Սիւլէյման Էֆենտի վէպին մէջ, յանձին Էտհեմ Պէյի, որ նոյնպէս ան­պատիժ՝ պատանիներ ներգրաւելու, բռ­նա­բարելու եւ չարչարանքներու մէջ մեռցնելու գեղեցիկ սո­վո­րութեան նուիրուած էր իր օրերուն։ Ճշմարտութիւնը այն է որ Ժիլ դը Րէի հանդէպ բացայայտ յափշ­տա­կութիւն մը կայ Բատայլի մօտ։ Զինքը կը նկա­­րագրէ որպէս թա­տե­րական կամ վի­պական դերակատար մը։ Բայց կը փնտռէ նաեւ բացատրու­թիւններ այդ­պիսի սար­սա­փազդու ոճիրներու համար։ Նախ եւ առաջ քրիստոնէութեան համա­ծիրին մէջ բա­ցատրութիւն մը կ՚առաջարկէ։ Ո՛չ միայն ի հարկէ քրիստոնէութիւնը միշտ պատրաստ է, կ՚ըսէ, ոճրագործի մեղքերուն թողութիւն ընծա­յե­լու, այլ իրակա­նութեան մէջ՝ մեղքն ու ոճիրը անհրաժեշտ են քրիստոնէութեան որ­պէս­զի ներումով ու թողու­թեամբ արձակուին։ Ահաւասիկ Բատայլի բառերով (Թ. 282).

Թերեւս ալ խորքին մէջ քրիստոնէութիւնը ոճիրի պահանջն է, սարսափելի արարք­ներու պահանջը, որոնց պէտք ունի ձեւով մը, անոնց թողութիւնը հանդիսանալու հա­մար… Քրիստոնէութիւնը կ՚ենթադրէ մարդկութիւն մը որ ինքն իր մէջ կը կրէ այդ զա­ռանցական ծայրայեղութիւնը, զոր ինքը միայն կրցած է հան­դուրժելի դարձնել։ Նոյնպէս, եթէ չըլլար Ժիլ դը Րէի մը ոճիրներուն ցուցաբերած ծայրայեղ վայ­րա­գութիւնը, կրնայի՞նք արդեօք հասկնալ քրիստոնէու­թիւնը[5]։

Եւ եթէ ճիշդ է ըսուածը, այն ատեն Բատայլ ուրիշ բան չ՚ըներ եթէ ոչ քրիս­տո­նէ­ու­թեան շարժընթացին ընկերակցիլ, ոչ թէ անշուշտ ներելու եւ թողութիւն արձակելու համար, այլ ոճիրին յիշողութիւնը վերակենդանացնելու համար, ու երկրորդաբար՝ քրիստոնէու­թեան մէջ մատնանշելու համար ներումի եւ թողութեան կամեցողութիւնը։ Տարբեր բառերով թերեւս ու քիչ մը եւս ընդար­ձա­կելով Բատայլին ըսածը հոս, կարելի է այդ պարագային խորհիլ որ քրիստո­նէ­ու­թիւնը կը պատճառաբանէ ու կը հաստա­տու­թե­նա­կա­նացնէ ոճիրը որպէսզի կարենայ անկէ զերծ եւ անմեղ հռչակ­ուիլ։ Եւ ամէն պարա­գայի ա՛յս է ամենէն ընդարձակ համածիրը որուն մէջ Բա­տայլ կը տե­ղա­ւորէ Ժիլ դը Րէն եւ իր ոճիրները։ Քրիստոնէութիւնը կ՚ենթադրէ ան­մարդ­կայինը մար­դուն մէջ։ Պատ­մականօրէն, քրիստոնէութիւնն է որ անմարդկայինի փորձընկալումը հնա­րաւոր դարձուցած է։ Հոս ալ ուրեմն փորձառութեան եւ փորձ­ըն­­կա­լումի հարց մը կայ։ Եւ այս անգամ՝ պատմական հանգամանք ունի փորձըն­կա­լումը, եւ ոչ թէ երե­ւու­թաբանական։ Բայց եւ այնպէս Բատայլ ուրիշ բացատրութիւն մըն ալ կը փորձէ։ Եւ այս մէկը փորձընկալումի հետ որեւէ կապ չունի։ Զուտ պատ­մական է իր բնոյթով։ Ժիլ դը Րէն, կ՚ըսէ Բատայլ, ապրած է այնպիսի ժամա­նա­կա­շրջանի մը երբ դասական իմաստով հասկցուած եւրոպական աւատապետութիւնը, պա­տերազմող ասպետներու եւ իշխան­ներու աւատապետութիւն, իր հոգեվարքի օրե­րուն հասած էր։ Բատայլեան իմաստով ինքնիշխանութիւնն է հոս մեկնաբանութեան զսպանակը։ «Ինքնիշխանութիւն» բառով կը թարգմանեմ ֆրանսերէն souverainetéն, որ անշուշտ կրնայ նաեւ հասկցուիլ որպէս «գերիշխանութիւն»։ Բատայլի կեդրո­նա­կան յղացքներէն մէկն է, որուն կարեւորու­թիւնը կը կայանայ անոր մէջ որ կը գործէ միաժամանակ տարբեր մակարդակներու. ե՛ւ երեւութաբանական, ուրեմն՝ փորձըն­կա­լումի մակարդակին, ե՛ւ ընկերաբանական մա­կար­դակին, որպէս պատմական շարժընթացներու եւ հոլովոյթներու շարժիչ սկզբուն­քը։

Անիծեալ Բաժինը ընդ­հա­նուր վերնագիրը կրող հանրագումարին երրորդ (1954ին գրուած բայց յետ մահու տպուած) բա­ժինը կը կոչուի այսպէս La souveraineté[6]։ Բատայլ լաւ գիտէր որ բառին տուած իր իւրայատուկ իմաստը շատ զարտուղի էր սովորական գործածութեան համեմատութեամբ, հետեւաբար այդ բաժինին սկիզբը կը զգուշա­ցնէր իր ընթերցողը, ըսելով որ «այն ինքնիշխանութիւնը որուն մասին կը խօսիմ քիչ բան ունի հասարակաց պետութիւններու ինքնիշխանութեան հետ, ինչպէս որ ան սահմանուած է մի­ջազ­գային իրաւունքին կողմէ» (Ը, 247), ու անմիջապէս ետքը կու տայ բառին հակիրճ սահմանում մը, իր գործածած առումով. «Ընդհանրապէս խօսքս մարդկային կեան­քին մէջ ենթակայ կամ ստրկային վիճակին հակառակ վիճակի մը մասին է» (un aspect opposé… à l’aspect servile et subordonné)։ Այս շատ ընդհանուր սահմանումը սա­կայն չ՚ըսեր թէ ինչո՛ւ նոյն սկզբունքը կրնայ գործել միաժամանակ փորձընկալական եւ ընկերաբանական մակարդակներուն։ Ինքնիշխանը ենթակային հա­կառակն է։ Ան­շուշտ պատմականօրէն իշխող դասակարգն է որ մարմնաւորած ու ցուցա­բերած է ինք­նիշխանութեան ստորոգելին։ Ու խորքին մէջ յաջորդ պարբերութեամբ Բատայլ նոր սահմանում մը կ՚առաջարկէ, որ իր մտքին մէջ սերտօրէն առն­չուած է առաջինին, ու ա՛լ աւելի դժուար կը դարձնէ հասկնալը թէ ինչո՛ւ նոյն այդ յղացքը կրնայ գոր­ծա­ծուիլ որպէս սկզբունք փորձընկալական եւ ուրեմն երե­ւու­թա­բանական գետնի վրայ։ Կ՚ըսէ ի հարկէ հետեւեալը. «Ինչ որ կը զատորոշէ ինքնիշ­խանութիւնը ու­նեց­ուածքի սպառումն է, հակադրուած աշխատանքին, ստրկութեան, որ հարս­տու­թիւն­ները կ՚ար­տադրէ առանց զանոնք սպառելու» (Ը, 248)։ Այս հաշուով՝ ինք­­նիշ­խանը այն է որ կը մսխէ առանց դիզելու։ Հասկնալու համար ինքնիշխա­նու­թիւ­նը որ­պէս երե­ւոյթ, հասկնալու համար ինքնիշխանութեան տարբեր սահմա­նում­ներու միու­թիւ­նը, «պէտք է մեկնինք ինքնիշխան պահերէն զորս ըստ իս՝ կը ճանչնանք ներ­սէն, բայց կը ճանչնանք նաեւ դուրսէն» (Ը, 279)։ Անցեալին մէջ կը տեսնենք որ կա՛ր այդպիսի մի­ու­թիւն մը տարբեր պահերուն միջեւ, կ՚ըսէ Բատայլ, բայց կորսուած է անոնց գի­տու­թիւ­նը։ Եւ այսպէս յայտնի կը դարձնէ որ «ինքնիշխանութեան» ստորո­գութեան շուրջ աշ­խա­տանք մը անհրաժեշտ է, ե՛ւ տեսաբանական, ե՛ւ երեւու­թա­բա­նա­կան իմաստով, եր­կու­քը միաժամանակ, որպէսզի հնարաւոր դառնայ «վաւե­րա­կան» գի­տու­թիւն մը։ Այդ աշխատանքը մեր կարգին պիտի տանինք աւելի ուշ, Բատայլին հետ հետեւելով ինքն­իշ­խան ենթակային պատմական երանգաւո­րում­ներուն, եւ անոր ներքին փորձա­ռու­թեան։ Առ այժմ այսքանը բաւական է հասկնալու համար «ինքնիշխանութեան» ստորո­գութեան գործածութիւնը Ժիլ դը Րէի արարք­նե­րուն դէմ յանդիման՝ պատմա­կան մեկ­նա­բա­նու­թիւն մը հրամցնելու նպատակով. «Հրէ­շութեան ակնյայ­տու­թեան մէջ կայ ինք­նիշխան մեծութիւն մը, որուն չի հա­կա­սեր թշուառին նուաստացումը, երբ ան կը պոռայ իր ոճի­րին քստմնելի իրո­ղութիւնը» (Թ, 313)։

Կը տեսնենք ինչպէ՛ս միշտ նոյն յափշտա­կու­թիւ­նը կը գործէ Բա­տայլին մօտ, որպէս թէ գեղեցիկ ու սարսափազդու պատ­­կերի մը առջեւ, այն տար­բերութեամբ որ հոս՝ պատ­կերը իրական է, պատմու­թեան մաս կը կազ­մէ։ Վերջին հաշուով Յակոբ Օշականն ալ նոյն յափշտակութենէն մղուած էր երբ Էտհեմ Պէյի սարսափազդու ոճիր­ները կը պատմէր հանգամանօրէն։ Եւ քանի որ ինքն­իշխանութեան յարակարծիք­ներով պիտի բա­ցա­տրուին Ժիլ դը Րէին ոճիր­ները եւ անոր լման անձնաւորութիւնը, Բատայլ իր «հե­րոս»ին կը կիրարկէ (կամ անոր մէջ կը տեսնէ) ինք­նիշ­խանութեան միւս յատ­կանիշներն ալ, մաս­նա­ւորաբար անարդիւն մսխու­մի յատ­կանիշը։ Ժիլը կը մսխէ իր հարս­տու­թիւ­նը։ Հաշուել, դիզել, պահել չի գի­տեր։ Իր ող­բեր­գութիւնը կը հասկցուի ուրեմն որպէս «աւա­պե­տութեան ողբեր­գու­թիւնը, ազնուա­կանութեան ող­բերգու­թիւ­նը»։ Այլ խօսքով, Ժիլ դը Րէի ոճիրները անձ­նական չէին, կամ անձնական հո­գե­բա­նութեան նկատա­ռում­ներով չեն բացատրուիր, անոնք կը պատ­կանին «այն աշխարհին որուն մէջ գոր­ծուեցան։ Դանկտուած կո­կորդները կը ցու­ցա­բե­րեն այդ աշ­խարհին տապլտկումները»։ Ինչ որ կը հետաքրքրէ Ժորժ Բատայլ հե­տե­ւա­բար ոճիրն է, ոճիր­նե­րու շարքն է, ճիշդ է, բայց ենթադրաբար որպէս ինքնիշխա­նու­թեան ցու­ցա­դրական տար­բերակ, անոր պատմական եղանակաւորումներուն ի խնդիր։

Եւ ահաւասիկ ինքնիշխանութեան ուրիշ երեսակներ Ժիլ դը Րէի մօտ, ծայրագոյն աստի­ճաններու հասած. խաղի, վերացումի, կորստաբեր մսխումի երե­սակ­նե­րը։ Առիթը կ՚ու­նենանք դեռ հանդիպելու անոնց։ Տարօրինակը հոս այն է, որ խաղէն, վերացումէն եւ մսխումէն անդին, Բատայլ ստիպուած է ծայրագոյն վայրա­գու­թեան մը, այսինքն՝ տառական իմաստով արիւնարբու վայրագութեան մը համար տեղ գտնել իր տեսա­բա­նութեան մէջ, տեղ մը որ ապահովուած չէ այս անգամ կրօ­նա­կան զոհա­գործումի արիւնահոսութեան վերակոչումով։ Ա՛յս է որ այդքան հետաքրքրական կը դարձնէ Ժիլ դը Րէի (եւ իր նմաններուն) պարագան։ Հոս վայրագու­թիւնը, արիւնա­հոսութիւնը, ոճիրը կեղծուած չեն, պատկերով հրամցուած չեն։ Ի՞նչ կ՚ըսէ Բատայլ այս մասին։ Ահաւասիկ. «Մարդկային Բրտութիւնը, որ ուժն ունի Բանականութեան դէմ գործելու, ողբերգական է, եւ պէտք է ջնջուի, եթէ հնարաւոր է ջնջելը։ Բայց չենք կրնար զայն անգիտանալ կամ արհամարհել» (Թ, 319)։ Գլխա­գրուած մարդկային Բրտութիւնը ան­մարդկայինն է մարդուն մէջ։ Անմարդկայինը ո՛չ մէկ իրաւասութիւն ունի, ո՛չ մէկ արդարացում։ Եւ սակայն կա՛յ ան, եղած է պատմականօրէն։ Ուրեմն պէտք է փոր­ձար­կուի։ Անոր մասին պատմականացած գի­տութիւն մը ունենալը չի բա­ւեր։ Եւ այսպէս՝ կը վերադառնանք մեր սկզբնական հարցումներուն։ Ո՞րն է ան­մարդ­կայինի գիտու­թիւ­նը որ ըլլար միաժամանակ փորձ­ընկալում, կամ հիմնուէր փոր­ձարկումի մը եւ փորձ­ընկալումի մը վրայ։ Հոս արդեօք ընդհակառակը հնարա­ւոր գիտութեան սահմանին չե՞նք հասած, որ կը նշա­նակէ նաեւ հնարաւոր փորձըն­կալումին։ Եւ այդ չէ՞ որ կ՚ուզէր ըսել Բատայլ արդէն իսկ, երբ կը գրէր, նորէն տարօրինակ գլխագիրներով. «Ողբերգութիւնը Բա­նա­կա­նու­թեան անկա­րողութիւնն է» (անդ)։

Միայն ոճիրները չեն սակայն որ նշանակալից են անմարդկայինի այդ կարելի կամ անկարելի վերափորձարկումին համար։ Ոճրագործին մահն ալ իր կարեւորութիւնն ու­նի։ Ահաւասիկ Բատայլին գրածը այդ մասին. «Այնպէս որ ամբոխը այդ օրը, մահացող իշ­խա­նին անհետացումը ողբալով, կրցաւ գիտնալ որ ան ըլլալով ամենէն քստմ­նե­լի ոճրա­գործը՝ խորքին մէջ նման էր այդ ամբոխը կազմող ամէն մէկ անդամին» (Թ, 338)։ Որ­մէ պէտք է հետեւցնել ուրեմն որ աւատապետական ազնուակա­նութեան մօտ գոյա­ցող բացօդեայ բրտութիւնը այդքան ալ ժխտական երեւոյթ չէր, եթէ լաւ կը հաս­կնանք այս վերջին յայտարարութիւնը։ Անմարդկայինի «ներքին» փորձըն­կա­լու­մի պէտք չկար, քա­նի որ դուրսը կը պտտէր անմարդկայինը, եւ ամէն մէկուն, որպէս հանդի­սա­տես, կ՚ար­տօնէր անմարդկայինի փորձարկում մը։ Հոս ոճ­րա­գործին մահն է որ կը փո­խա­րինէ փորձընկալումը եւ կը կատարէ նոյն պաշտօնը, ինչպէս կ՚ընէր զոհագոր­ծու­մը հնա­դա­րեան կրօնքներուն մէջ։ Հոս գրականութիւնը պէտք չունի հնարաւորի կայծակ­նահար յայտնութեան հաւասարելու։ Ի՞նչ կ՚ըսէ ի հարկէ պար­զա­բանումը։ Կ՚ըսէ. Ոճրագործ, դուն իմ նմանս ես, իմ հաւասարս։ Պէտք ունիմ քեզի գիտնալու համար որ իմ մէջս ալ կայ ոճիրը։ Պէտք ունիմ ոճրագործին (եւ ոճրա­գոր­ծի մահուան, հրամցուած որպէս հանդէս եւ հանդիսութիւն) ան­մարդ­կայինը փոր­ձար­կելու համար։

Ամբողջովին համո­զիչ չէ, բայց հաս­կնալի է։ Եւ սակայն Բատայլի պարզաբանական նկատո­ղու­թիւն­ներուն մէջ, չափազանց անհրապոյր, չըսելու համար անախորժ, պահ մը կայ։ Այդ պահը երեւան կու գայ երբ կը նկարագրէ Ժիլ դը Րէի եւ իր մեծ-հօր գործած ոճիր­նե­րը, բռնա­բա­րումները, եւ կ՚ըսէ յանկարծ, կարծես իր ըն­թեր­ցողէն աւելի լաւ հաս­կցուելու մտադրութեամբ. «Ժիլն ու իր մեծ հայրը կը յիշեցնեն Նացիներու չարա­գոր­ծու­թիւնները…» (Թ, 294)։ Եւ այդքան միայն։ Ո՛չ մէկ զարգացում, ո՛չ մէկ յա­ւելեալ բա­ցա­տրութիւն, ո՛չ մէկ զգուշութիւն։ Որոշ ֆրան­սացի պատմագէտներ վերջերս յօնք պռստեցին այդ նախադասութիւնը մէջբերելով, ու ըսին թէ ժամա­նա­կավրէպ նկատողութիւն մըն էր այդ մէկը։ Ժա­մա­նակավրէպ էր անկասկած։ Բայց ա՛յդ չէ ամենէն ծանրակշիռը, մինչեւ իսկ ան­ըն­դու­նելին։ Ամենէն ծանրա­կշիռը ծրագիրին մէջ կը կայանայ։ Հոս յանկարծ կը հասկնանք Բատայլի ծրագի­րը։ Ուզածը չարաղէտ ուժերու երեւութաբանութիւն մըն է, անմարդ­կայինի երե­ւու­թա­բանութիւն մը։ Կ՚ենթադրէ ուրեմն որ հնարաւոր է ան։ Եւ կ՚երե­ւա­կայէ որ Նացի­նե­րու ոճիրները կրնան տեղ գրաւել պարզապէս «չարաղէտ»ի նոյն սահմաններէն ներս, ծա­ռայել նոյն երեւութաբանութեան, կարելի դարձնել խօսք մը մար­դուս մէջ ի սկզ­բանէ բնակող Չարին մասին։ Բայց ի՞նչ կրնայ ըլլալ ոճիրի եւ չարա­ղէտի երեւու­թա­բա­նութիւն մը։ Բոլոր պարագաներուն կ՚ենթադրէ հանդիսականութիւն մը, մեծաքա­նակ ոճիրի եւ խոնարհ խոստովանութեան դատարան մը։ Բատայլ այս հաշ­ուով կատա­րե­լապէս կ՚անգիտանայ ինչ որ երեք թէ չորս տարի ետքը Հաննա Արենտ պիտի կոչէր «չարին սովորականութիւն»ը, անգլերէն՝ the banality of evil։ Չարը անպայման հան­դիսական արտաքինով չի ներկայանար, անպայման խոստովանական նոպա­նե­րու տե­ղի չի տար, անպայման դատարանանման ատեաններու առջեւ չի պար­զեր իր էութիւնը։ Հոն է ամբողջ խնդիրը։ Եւ ճիշդ այդ պատճառով, վստահ չէ բնաւ որ չարի երեւութա­բա­նու­թիւն մը խելամիտ ձեռնարկութիւն մը ըլլայ։

Այս ամբողջը ըսելէ ետք, հոս ալ պէտք է յիշեցնել թէ նոյն տեսակի երեւոյթի մը դէմ յանդիման գտնուելով՝ Յակոբ Օշականն ալ, Ժորժ Բատայլին պէս զար­մա­նալի կերպով նոյն տե­սա­կի վերլուծումներու անցած է ու սեռային հրէշագոր­ծու­թիւն­ներու հե­ղինակէն մեկ­նելով՝ հասած է ցեղասպանական ծրագիրի եւ դրդապատ­ճառներու վե­րա­բերեալ  կասկածելի մեկնաբանութիւններու[7]։

Չարի այս փորձընկալումը, քիչ մը մեղմացած ձեւով, կը գտնենք ֆրանսացի գրող Ժան Ժընէին մօտ, որուն գործը մեծածաւալ մեկնաբանական աշխատանքի մը արժանացած էր Ժան-Պոլ Սարտրին կողմէ, եւ վերստին կը մեկնաբանուի նոյն տարի­նե­րուն Բա­տայլի կողմէ (փորձագրութեամբ մը որ մտած է La Littérature et le Mal հա­տորին մէջ[8])։ Արդեօք Ժան Ժընէն որեւէ ձեւով առնչուա՞ծ էր աւատապետական ընկե­րու­թեան հետ, որուն տեսաբանութիւնը կը հրամցնէ Ժորժ Բատայլ իրմէ ետք եւ իր հետ­քերուն վրայ։ Հա­ւա­նական չի թուիր ըլլալ։ Եւ սակայն ա՛յդ է Բատայլին գրա­ծը, տա­ռացի կերպով. «[Սարտրի աչքին] Ժընէ կը մնայ կապուած այդ աւա­տա­պե­տական ընկե­րու­թեան որուն հնամենի ու նորոյթէ անցած արժէքները չեն դադրիր տի­րական ըլլալէ» (Թ, 307)։ Ատկէ կը մեկնի Սարտրին դէմ վիճարկողական բնոյթ ու­նեցող հատուածը, քանի որ Սարտր երբեք պիտի չհասկնայ, կ՚ըսէ Բատայլ, թէ ի՛նչ է «յում­պէտս կատար­ուած սպառումը», այն սպա­ռու­մը որ արտադրութեան կը հա­կա­դրուի «ինչպէս ինք­նիշխանը կը հակա­դրուի ենթար­կուած վիճակի մէջ ապրողին» (Թ, 308)։ Գրաւարկը հոս (եւ Սարտրի ու Բա­տայլի միջեւ մրցակցութեան բուն դրդա­պատ­ճա­ռը) արդի բա­րո­յագիտութեան մը հնարաւորութիւնն է, ազատութեան վրայ հիմ­նուած բարոյա­գի­տութեան մը, եւ ուրեմն վերջին հաշուով՝ «ազատութիւն» կոչ­ուա­­ծին տրուելիք պա­րու­նակութիւնը։ Անիմաստ է Բատայլի աչքին մարդուս ազա­տու­թեան մասին որեւէ նկա­տողութիւն եւ որեւէ զար­գա­ցում, եթէ անոնք հաշուի չառնեն որ ազատու­թիւ­նը ինքիշխան սպառումին եւ ար­գիլումներու զան­ցա­ռու­մին հետ պէտք է առնչել, որ­պէս ըմբոստութեան ուժ եւ սկզբունք։ Ուրեմն պէտք է առն­չել անմարդ­կայ­նութեան հետ, ընդունելով հանդերձ որ ինքնիշխանութիւնը «դա­տա­պար­տելի» է (ըսուած է էջ 309)։ Եւ ինչո՞ւ հոս եւս ան­մարդ­կայնութիւնը խնդրոյ առար­կայ է։ Ըսուած է, կրկ­նո­ղական կերպով, աւելի անդին, էջա­տակի ծանօթութեան մը մէջ, ուր նախ կը յիշուին Մառսէլ Մոսէն եկած դրոյթները արգիլումներու օրի­նա­զանցութեան մասին եւ անոնց նոր ուժ տուող Րոժէ Քայուաի L’Homme et le sacré հա­տորը[9], որմէ ետք Բատայլ կը գրէ հետեւեալը. «Շուտով յայտնի պիտի դառնայ որ մարդ­կային կեանքը, բոլոր ժամանակ­ներուն եւ իր բոլոր ձե­ւերով նկատի առնուած, աշ­խա­­տան­քի կալուածէն դուրս հիմ­նուած ըլլալով հանդերձ արգիլումին վրայ որ զայն անաս­նա­կան կեանքէն կը զա­տո­րո­շէ, օրինազանցութեան դատապարտուած է, որպէս անասունէն դէպի մարդը ան­ցու­մին որոշադրիչ պահը» (Թ, 314)[10]։ Օրի­զան­ցու­թու­թիւնը, արգիլումներու զան­ցառութիւնը մէկ անգամ ընդ միշտ չէ՛ որ տեղի ունեցած է։ Ստիպուած ենք ուրեմն տեւաբար, ըլլալու համար ինչ որ ենք, մնալու հա­մար մարդկայ­նութեան բարձունքին, նժարին վրայ դնելու տարբերութիւնը մար­դուն եւ անա­սու­նին, ան­դա­դար ոստումը կատարելու մէկէն միւսը, անդադար վերափորձարկելու ան­մարդ­կայ­նութիւնը մար­դուն։ Ա՛յդ է բուն ազատութիւնը Բատայլի աչ­քին։ Ինք­ն­իշ­խան ըլլալն է։ Երբեմն, ինչպէս Գրա­կա­նութիւնը եւ չարը հատորը ներ­կա­յա­ցնող տողերուն մէջ, Բատայլ այն տպաւորութիւնը կը ձգէ որ իսկական ինք­նիշ­խա­նութիւնը գրակա­նու­թեան մենա­շնորհն է[11]։ Եւ այն ատեն Չարը ազա­տութեան չա­փա­նիշն է, չարը որ­պէս «ար­­գի­լում­ներու զանցառում», ըլլա՛յ ան «իրա­կան» թէ «ծի­սա­կան», այսինքն առանց կեղ­ծե­լու թէ կեղծելով։ Ահաւասիկ ինչպէս Բա­տայլ իրա­րու կ՚առնչէր յետա­դի­մութիւնը (ré­gres­sion) եւ օրինազան­ցու­մը (trans­gres­sion), անաս­նութիւնը եւ հրէ­շու­թիւնը, իրա­կանը եւ ծի­սա­կանը։

գ) Առասպելաբանական մարդաբանութիւն եւ պատմագիտութիւն

Վերը արդէն իսկ նշեցի Բատայլի կողմէ ստեղծուած տարբերակումը երկու տեսակի մարդաբանութիւններու միջեւ, ինչպէս որ ան կ՚երեւի գրողին առաջին տեսաբանական գործերէն մէկուն մէջ։ Այդ գործը ինչպէս ըսի՝ կը կոչուի L’oeil pinéal, «Կոնային աչքը», գրուած 1927էն 1929 երկարող շրջանին, ու մնացած անտիպ, հաւանաբար որովհետեւ կատարելապէս զարտուղի էր, շատ աւելի զար­տու­ղի քան թէ այդ շրջանին գրուած Histoire de l’oeil [Աչքին պատմութիւնը], որ ի վերջոյ պոռնկագրական վի­պակ մըն էր, ճանաչելի եւ ընդունելի որպէս այդ, քանի որ զետեղելի էր տուեալ ժան­րի մը մէջ։ Մինչդեռ Կոնային աչքը, որ կը միախառնէ տեսաբանական նկա­տո­ղու­թիւն­ները եւ սեռային այլանդակ մտասեւեռումները, չէր զետեղուեր Բատայլէն առաջ գործա­դրուած որեւէ ծանօթ կամ անծանօթ ժանրի մը մէջ, հետեւաբար չէր հրատարակուեր, իր վայրը չէր կրնար գտնել։ Այդ շրջանի սեռային-տեսաբանական ցնորանքներուն հիման վրայ լոյս տեսած է միմիայն L’Anus solaire [Արեւային սրբանը] վերնագրով գրքոյկը, Բատայլի բարեկամին՝ Անդրէ Մասոնի նկարչական գոր­ծերուն հետ միասին[12]։ Այդ էջերը կարդալով կը տեսնենք որ առաջին մէկ օրէն՝ Բատայլի ծրագիրը կազմ ու պատրաստ էր իր ուղեղին մէջ։ Գրուածքը կը ներ­կա­յանայ որպէս բիրտ յարձակում նախապատմութեան մասնագէտներուն եւ անոնց գոր­ծադրած մարդաբանութեան տեսակին դէմ։ Ո՛չ թէ որովհետեւ սխալներ կը գոր­ծէին, կամ որ մեթոտաբանական գետինի վրայ ուղղուելիք սխալներէ կը տառապէր իրենց գիտութիւնը։ Բա­տայլ չի վիճարկեր պատմագէտներու ամբարած գիտութիւնը, անոնց հաւաքած ար­դիւնք­ներն ու տուեալները։ Իր մտքին մէջ ունեցածը անասունէն դէպի մարդ անցքին վերափորձակումն է, ուրեմն արդէն իսկ պատմութեա՛ն եւ փորձ­ընկալումի վրայ հիմնուած երե­ւութաբանութեա՛ն անքակտելիութիւնը։ Եւ այդ ծրա­գիրին հասնելու համար՝ յայտ­նօ­րէն պէտք ունի «յետադիմական» կեցուածքի մը, որ­պէսզի հնա­րաւոր դառնայ դէպի ետ գացող քայլը, դէպի անմարդկայնութիւն դիմող շարժ­ըն­­թացը։ Կոնային աչքի լման թղթածրարը երկարաբան պարզաբանումի մը են­թար­կուաեցաւ ատենօք Ռոդոլֆ Գա­շէի կողմէ, իր փիլիսոփայական աւարտաճառին մէջ, որուն ակնարկեցի արդէն իսկ քանի մը անգամ ներկայ աշխա­տասիրութեան առաջին էջերուն[13]։ Ահաւասիկ Բա­տայլի այդ ապշեցուցիչ գրուածքին առաջին տողերը (Բ, 21).

Այն չափով որ մարդկային կեանքի նկարա­գրու­թիւնը, երբ կ՚ուզէ անոր ծագումին վերադառնալ, կը փորձէ բացայայտել ինչ որ անձեւ տիեզերքը յաջողած է կատարել արտա­դրելով մարդը եւ ոչ թէ ուրիշ բան, ինչպէս հասած է այդ անպէտ արտա­դրու­թեան, եւ ինչ միջոցներով այդպիսի արարած մը դարձուցած է մնացեալէն տարբեր բան մը, այդ իսկ չափով՝ անհրաժեշտ է մէկդի ձգել գիտական մարդաբանաութիւնը, որ երեխայական ըլլալէ աւելի՝ խռֆած թոթովանքի մը կը նմանի այսօր…։

Յարձակումէ աւելի բան մը կայ այստեղ, սկիզբէն։ Վարկաբեկում մըն է։ Վարկաբեկուա­ծը գիտական մարդաբանութիւնն է, այն մէկը որ յաւակնութիւնն ունեցած է ԺԹ. դա­րէն ի վեր մարդուն ծագումը նկարագրելու իր կենդանութենէն դուրս, հիմնուե­լով բնա­շր­ջա­կան տեսաբանութիւններուն վրայ, նրբացնելով այդ տեսաբա­նու­թիւն­ները, օգ­տա­գոր­ծելով մեզմէ երեսուն կամ վաթսուն հազար տարի առաջ ապրած տար­բեր homo­նե­րու գտնուած կմխաքները եւ անոնց բնախօսական յատկանիշները, ցոյց տա­լով թէ ինչ­պէս Pitecanthropus erectusը տեղի տուած է Homo nean­der­tha­lensisին, եւ վեր­ջինս իր կար­գին՝ Homo sapiensին, վերակազմելով շարժընթացին տարբեր հան­գր­ուան­ները, բացա­տրելով գանկի ձեւին փոփոխութիւնը, երկու ոտքի վրայ քալող էա­կի մը դանդաղ յառա­ջա­ցումը, ձեռքերու ազատագրումը, ուղեղին լայ­նացումը, եւ մա­սամբ նորին։ Ինչպէս ըսի՝ այս բոլոր գիւտերը խնդրոյ առարկայ չեն դարձուիր բացար­ձա­կապէս Բատայլին կողմէ։ Գիտական մօտեցումն է որպէս այդ որ խնդրոյ առարկայ է այստեղ։ Մարդ էակը ծնունդ տուած է գիտութիւն ըս­ուա­ծին, եւ այդ գիտութիւնը կի­րարկած է ինքն իրեն, իր բնաշրջական յառաջընթացին։ Այդ ընելով՝ յաւակնութիւնն ունեցած է աշ­խար­հի եւ մարդու ծագումին վերա­բե­­րող առասպե­լա­բա­նական բացա­տրութիւնները զան­ցելու, եւ հիմնուե­լու զուտ բա­նա­կա­նութեան վրայ։ Յայտնօրէն Բա­տայլ կը վեր­ար­ծարծէ գիտու­թիւնը եւ առաս­պե­լա­բա­նութիւնը, բանականն ու առաս­պելականը իրա­րու հակադրող շատ հին վիճարկումը։ Բայց այդ ընելով՝ արդեօք կ՚ուզէ վերադառնալ առաս­պե­լա­բա­նական բացատ­րու­թիւն­նե­րո՞ւն։ Անշուշտ ո՛չ։ Իր ըրածը սկիզբէն իսկ երեւան բե­րել է ինչ որ ետքը աւելի բա­ցայայտ կերպով պիտի դառնար իր «յետադիմական» մեթոտը, շեշտը դնե­լով ան­մարդ­կայինի անհրաժեշտ փորձարկումին վրայ։ Երե­ւու­թաբանական պահ մը կայ, որ Բա­տայի աչ­քին՝ անշրջացնելի է։ Արդի գիտու­թիւնը ամբողջովին մէկ քով դրած է այդ պահը, այդ անհրաժեշտութիւնը։ Կազ­մուելով որ­պէս գիտութիւն, ճամ­բուն վրայ մոռ­ցած է երեւութաբանական փորձըն­կալումը։ Մոռ­­նալէ աւելի՝ իր կազ­մաւորման ընթաց­քին ուղ­ղա­կի արտաքսած է զայն։ Ար­տա­քսումը էապէս մաս կը կազմէ գի­տու­թեան կազմա­ւոր­ման։ Յետադիմական մե­թո­տին առաջին բանաձեւումը Բատայլի կող­մէ՝ ան­մարդ­կայինի փորձարկումը առաջ­նահերթ կը նկատէ, ու այդ կ՚ընէ առասպելական պատ­կերի վերարժեւորումով։ Ի՞նչ կը նշա­նակէ վերարժեւորել առասպելական պատ­­կե­րը։ Հնադարեան առասպելներուն ժա­մա­նակը անցած է։ Պիտի չդառնանք հին աստ­ուածներուն, այդ մէկը յստակ է։ Առաս­պե­լաբանական ժա­մա­նակաշրջանը մէկ անգամ ընդ միշտ՝ մեր ետեւն է։ Պիտի չվե­րա­կեն­դանացնենք զայն։

Հոս պէտք է փակագիծ մը բանալ, փորձել հասկնալէ առաջ թէ ինչպէ՛ս պիտի կատարուի առասպելական պատկերի վերարժեւորումը։ Ըսի՝ պիտի չվերակենդանացնենք հնա­դարեան (օրինակ՝ Յոյներուն կամ Հռոմէացիներուն, կամ հին Հայերուն) առաս­պե­լաբանութիւնը։ Այս կէտին շուրջ Բատայլ երկար ատեն վարանած է։ 1937էն մինչեւ 1939, այսինքն՝ այն տարիներուն երբ իր շուրջ հաւաքած էր Acéphaleի գաղտ­նի կողմնակիցները, ու կ՚ուզէր անոնց հետ երազային, նիցչէական, զոհագործական հա­մայ­նութիւն մը ստեղծել եւ հին զոհագործումին շարժի դրած ուժերը վերստին արթն­ցնել, զուգահե­ռաբար Բատայլ Collège de Sociologieն, Ընկերաբանական Կա­ճա­ռը ոտքի բերած էր, որուն ծիրին մէջ դասախօսութիւններ կը մատուցուէին ի՛ր եւ իր բարե­կամ­ներուն կողմէ, որոնց կարգին առաջին հերթին՝ Միշէլ Լերիս եւ Ռոժէ Քա­յուա, միւս եր­կու հիմնադիրները։ Կաճառի բացումէն քանի մը ամիս ետքը, Բատայլ, Լերիս եւ Քայուա մա­մուլին մէջ հանգանակի հանգամանք ունեցող գրու­թիւններ հրա­տարակած են միասնաբար[14]։ Բատայլին գրութիւնը կը կոչուէր «L’Appren­ti sor­cier»[15]։ Այս յօդ­ուա­ծին մէջ է ուրեմն որ կը կարդանք «կեն­դա­նի» առասպելի մասին կատարելապէս դրա­կան մտածողութիւն մը, բոցավառ յայտա­րա­րութիւններու ընդ­մէ­ջէն, ինչպէս կը վա­յելէ հաւանաբար հանգանակ­ներուն։ Օրի­նակ՝ «… կենդանի առաս­­պե­լը, զոր մտա­ւո­րական փոշին կը ճանչնայ միայն որպէս մե­ռեալ ու կը նկատէ տգիտութեան յուզիչ սխալմունքը, սուտ-առասպելը ճակա­տա­գիրին դիմագիծը կը ստա­նայ ու էոյթին կը հաւասարի» (Ա, 535, ընդգծումները Բատայլին գրիչին կը պատ­կանին)։ Այդ շրջանին ուրեմն կենդանի առաս­պել մը հնարաւոր էր Բատայլի աչքին, որպէս «ճակատագիրին աստուածային կերպարանքը», եւ այդ առաս­պելին Բա­­տայլ կու տար այն գիծերը եւ այն պաշտօնը որ իրն էին ԺԸ. դարու վերջին տաս­նա­մեակէն ու մասնաւորաբար Շելլինգի ուսումնասիրու­թիւններէն սկսեալ, զայն կը վերածէր իրական, այսինքն՝ իրագործուած «համայ­նու­թեան» մը անքակտելի մէկ երե­­­սակին։ Ահաւասիկ այդ ուղղութեամբ տար­օրի­նակ նախադասութիւն մը, զոր Շելլինգ կրնար ստորագրած ըլլալ դար մը առաջ. «Առաս­պելը պիտի ըլլար կեղծ ու երե­ւա­կա­յական [fiction] եթէ չըլլար ան ժողովուրդի մը միա­­ձայնութիւնը, տօնակա­տա­րու­թիւն­ներու յուզալից պահերուն մէջ յայտ­նա­բեր­ուած, եւ եթէ այդ միաձայ­նու­թիւնը զայն չդարձնէր մարդկային կենսական իրակա­նութիւնը» (անդ)։ Շատ ուժով արտա­յայ­տութիւններ են ասոնք (բայց փիլի­սո­փայական գետնի վրայ անսպասելի չեն, մաս կը կազ­մեն առասպելի արդի աւանդութեան)։ Առաս­պելը, կ՚ըսէ Բատայլ, ժողովուրդի մը «կենդանի ճշմար­տու­թիւնն է»։ Եւ նոյն­իսկ եթէ այս ըսուածը ան­ցեա­լին կը վերաբերի, վեր­ստեղծելի է ան «ամբողջական» գոյութեան երազանքով։ Բա­տայլ գիտակից էր այս բո­լո­րին. «այդ ամբողջական գոյու­թիւնը թերեւս մինչեւ իսկ երազ մը միայն ըլլայ, պատ­մական նկարագրութիւններով սնանող եւ մեր կիրքերուն գաղտնի փայլատակում­ներով» (Ա, 536)։ Բայց այս խոս­տովանութենէն անմիջապէս ետքը, երկար էջով մը որ նորէն կը կրէ «Կախարդին աշ­կերտը» վերնագիրը, Բատայլ կը բացատրէ թէ ինչո՛ւ ան­հնար չէ առասպելի ար­տա­դրութեան հետ կապուած ամբողջական գոյութեան մը առ­նուազն սաղ­մնա­ւորումը։ Կ՚ընդունի անուանումը, զոր անուանարկիչ չի նկատեր։ Կը ստանձնէ ու կ՚իւրացնէ զայն։ Առասպելաբանական արտադրութիւնը անկարելի չի նկա­տեր, պայ­մանաւ որ անգիտակիցին ապաւինի ան, եւ հպատակի «սրբազնութեան» զգա­­ցու­մին։ Ու սրբազ­նութեան զգացումին վայրը արդի աշխարհին մէջ անշուշտ գաղտ­­նի րն­կե­րութիւնը պիտի ըլլայ։ Եւ կը հասնի այսպէս առասպելի հնարաւո­րու­թիւնը ըսող նա­խա­դա­սու­թեան. «Բաժան բաժան եղած հասարակութեան անշարժ գռեհ­կութենէն հե­ռոու, անկէ գաղտնի կատարուած ծիսական արարքներուն մէջ է որ կը ծնի առաս­պե­լը, բայց զայն յատ­կա­նշող ցնցիչ ուժականութիւնը ուրիշ նպատակ չու­նի եթէ ոչ վերադարձը դէպի կո­րու­սեալ ամբողջութիւնը» (Ա, 537)։ Հասարակութենէն եւ անոր գռեհկութենէն հեռու, գաղտնի, առանձնացած, լուսանցքային խմբակի մը եւ անոր ծէսերուն մասին կը խօսի հոս Բատայլ, առանց անունը տալու, եւ առանց ման­րա­մասնելու։ Ակնարկ մըն է (բաւական համարձակ ակ­նարկ մը ի վերջոյ) դէպի Ըն­կե­րա­բա­նական Կա­ճա­ռէն անկախ ստեղծուած Acé­phaleի գաղտ­նի խմբակը, դէպի անոր ծէ­սերը, եւ անոր մէջ դրուած յոյսերը, որոնք սակայն շատ արագ ի դերեւ պիտի ել­լէ­ին։ Ակնարկը կը յուշէ որ կորուսեալ ամբող­ջու­թեան հետ անխուսափելիօրէն առն­չուած առասպելը պիտի ծնի այդպիսի գաղտնի խմբակցութիւններէ, որոնց նպա­տա­կը ըլլար գոյութենական, ո՛չ թէ քաղաքական։ Հոս արդէն իսկ յայտնի է Բատայլի մտքին տա­տանումը «կենդանի առասպել»ին մասին, երազայինի, ծրագրայինի, եւ իրակա­նա­նալիի մի­ջեւ։ 1947ին պիտի սրբագրէր այդ ամբողջը, լուսաւոր նախա­դա­սութեամբ մը, որ կ՚անցնի ասուպի մը պէս Բատայլեան երկնքին մէջ, առանց պատ­րաս­տութեան, առանց հետք ձգելու իր ետին։ Այդ նախադասութիւնը կ՚երեւի «Առաս­պելի բացա­կա­յու­թիւնը» կոչուած կարճ գրութեան մը մէջ, գերիրապաշտ արուեստի մի­ջազգային ցուցահանդէսին առիթով տպուած հատորին մէջ։ Այդ էջին պիտի վե­րա­դառնանք աւելի հան­գամանօրէն եր­րորդ գլուխի վերջաւորութեան, երբ պիտի ան­դրադառնանք «ապ­աստ­ուածաբա­նա­կան հանրագումար»ի «յարակարծական առար­կայ»ին։ Ահաւասիկ ուր­եմն առ այժմ այդ էջէն քանի մը հատ­ուածներ միայն, որոնք կը վերաբերին առասպելին որպէս բա­ցա­կայ (ԺԱ, 236).

Առասպելը եւ առասպելի հնարաւորութիւնը կը ցնդին։ Կը մնայ միայն հսկայ դատարկութիւն մը, սիրելի ու թշուառական։ Առասպելի բացակայութիւնը թերեւս այդ հողն ըլլայ ոտքիս տակ, թերեւս ալ այդ նոյն հողը որ կը ցնդի։ […] Բացակայութեան սպիտակ ու անտեղի դատարկութեան մէջ, առասպելներ կ՚ապրին անեղութեամբ ու կը քակուին, առասպելներ որոնք այլեւս առասպել չեն, որոնք եթէ յարատեւէին՝ իրենց անբաւարարութիւնը պիտի ցուցաբերէին։ Բայց գոնէ հնարաւորութեան տժգոյն թա­փանցկութիւնը ձեւով մը կատարեալ է. ինչպէս գետերը կը կորսուին ծովուն մէջ, նոյն­պէս առաս­պելները, յարակայ կամ կարճատեւ, կը կորսուին առաս­պելի բացա­կա­յու­թեան մէջ, որ անոնց սուգն է ու ճշմարտութիւնը։

Այս չափազանց գեղեցիկ եւ ուժով տողերը կը մէջբերուին հոս միմիայն ցոյց տալու համար տարիներու ընթացքին Բատայլի վարանումը, մինչեւ իսկ մտքի փոփոխութիւ­նը, «կենդանի առասպել»ի հնարաւորութեան վերաբերեալ։ Խորքին մէջ մտքի փո­փոխութիւն չէ միայն, կատարեալ շրջադարձ մըն է, անձնական շրջադարձ մը, ինք­նա­սրբագրութիւն մը, որ անհասկնալի պիտի մնար եթէ չգիտնայինք առասպելին տրուած տեղն ու դերը նախորդ տարիներուն, մասնաւորաբար Ընկերաբանական Կա­ճառի տարիներուն։ Նոյն գաղափարը անցողակի կերպով կրկնած է Բատայլ յա­ջորդ տարին, 1948ին, գերիրապաշտութեան մասին դասախօսութեան մը ընթաց­քին, նոյն­քան ուժով ու նոյնքան հատու արտայայտութեամբ։ Հոս ալ կը մէջբերեմ միայն հատ­ուած մը (Է, 393)[16].

Կրնանք խորհիլ առասպելներ ստեղծելու մասին, ծէսեր ստեղծելու մասին, եւ ես ան­ձամբ ո՛չ մէկ առարկութիւն ունիմ յարուցելիք այդպիսի ձգտումներու դէմ։ Բայց կարծեմ երբ ակնարկեցի անհանգստութեան մը մասին այն իրողութեան դէմ յան­դիման որ ո՛չ այդ առասպելները, ո՛չ ալ այդ ծէսերը իրական առասպելներ եւ ծէսեր պիտի դառնան, պարզապէս որովհետեւ պիտի չստանան հասարակութեան հաւա­նու­թիւնը, շեշտեցի նաեւ ատկէ անդին անցնելու եւ հնարաւորութիւն մը ներկայացնելու անհրաժեշտութիւնը, որ կրնայ առաջին ակնարկով ժխտական երե­ւոյթ ունենալ, բայց խորքին մէջ հաւանաբար դիրքին ամենէն կատարելագործուած ձեւն է։ Եթէ յստա­կա­տեսութեան հաշուոյն պարզապէս ըսենք որ այսօրուան մարդը կը սահ­ման­ուի առաս­պելի իր պապակով, եւ եթէ աւելցնենք որ կը սահմանուի նաեւ իսկական առասպել մը ստեղծելու անկարելիութեան գիտակցութեամբ, սահմանած կ՚ըլլանք տե­սակ մը առաս­­­պել, որ առասպելի բացակայութիւնն է։

Այնքան անձնական է Բատայլին ըսածը հոս, որ կը տարուինք խորհելու թէ «գերիրապաշտ կրօնք»ի մասին այս դասախօսութեամբ Բատայլ կ՚ուզէր անգամ մը եւս իր կտրած ճանապարհին շուրջ խորհրդածել, զայն նախ ինքն իր աչքին՝ բացայայտ դարձ­նել։ Ու միեւնոյն ժամանակ գերմանական վիպապաշտութեան կեցուածքներուն կրկ­նու­թիւնն է կարծէք հոս ըսուածը, հակառակ անոր որ Հեգըլէն զատ՝ Բատայլ չէր կար­դացած վիպապաշտ հեղինակները, Շելլինգը կամ Շլեգըլ եղբայրները։ Հնա­դա­րեան մարդուն մէջ անգիտակից էր համայնութիւնը կազմող շղթա­յա­զեր­ծումը, ու նոյնքան անգիտակից՝ առասպելաբանութեան արտադրութիւնը, մինչդեռ այսօր նոյն այդ շղթա­յազերծումը պէտք է անցնի գիտակցութենէն։ Ճիշդ է որ գիտակցութիւնը կը ջնջէ առասպելական վիճակը։ Այո, բայց այդ ջնջումն է որ երեւան կը բերէ առաս­պե­լական վիճակին էութիւնը։ Սուգին մէջ է ճշմարտութիւնը։ Եւ եթէ իրապէս դժուար ըմբռնելի են այս նկատողութիւնները, հայ ընթերցողը պէտք է պահ մը յիշէ Դանիէլ Վարուժանի բանաստեղծական լման արտադրութիւնը 1908էն ասդին, երբ բա­նաս­տեղծը կ՚ան­դրա­դառ­նար աստուածներու բացակայութեան, եւ ուրեմն կը գրէր ու կ՚արձանագրէր անոնց ուղղուած սուգը։ Առասպելի բացակայութենէն կը մեկնէր։ Հոն ալ ուր­եմն ճիշդ նոյն ձե­ւով՝ սուգին մէջ էր ճշմարտութիւնը[17]։

Բատայլի վարանումը «կենդանի առասպել»ի հարցին շուրջ անձնական անորոշութեան խնդիր մը չէր ուրեմն։ Առասպելի մտածողութեան եւրոպական պատմու­թիւնն է որ կ՚ար­ձանագրուի կեցուածքի իր փոփոխութիւններուն մէջ, վերակենդանացումի երա­զանքէն մինչեւ առասպելի բացակայութեան եւ սուգի ճշմարտութեան յայտ­նու­թիւնը։ Նոյն անորոշութիւնները արձանագրուած են Դանիէլ Վարուժանի բա­նաս­տեղ­ծութեան մէջ։ 1927ին կամ 1930ին սակայն, այն տարիներուն երբ Բատայլի մտասեւեռումը մարդաբանութեան շուրջ կեդրոնացած էր, դժուարութիւնը համայ­նա­ցումի կամ սրբազնութեան խնդիրներուն չէր վերաբերէր, այլ դէպի անմարդկայ­նութիւն դիմող «յետադիմական» մեթոտին։ Առասպելին շուրջ վարանումին ան­դրա­դար­ձող փակագիծէն առաջ կը հարցնէինք թէ ինչպէ՛ս կը կատարուի Բատայլի մօտ առասպելական (կամ առասպելաբանական) պատկերի արժեւորումը «կոնային աչք»ով զբաղող գրուածք­նե­րուն մէջ։ Այդտեղ Բատայլ ֆրանսերէն «phantasme» անունը կու տայ առասպելա­բա­նական պատկերին։ Ուրեմն հայերէն ի չգոյէ լաւա­գունի՝ «ցնորանք» բառն է որ պիտի գործածենք։ Մարդկութեան սկզբնական շրջա­­նին անդրադարձող պատ­մա­գիտութեան յատ­կանիշը այն է, որ ան «կը փարատի ու կը ջնջէ առաս­պե­լա­բանական ցնո­րանքները» (Բ, 23)։ Ինչ որ ջնջուած է այդ ձեւով գի­տու­թեան կողմէ՝ փորձընկալումի հնա­րաւորութիւնն է։ Այս պարագային՝ խօսքը անա­սունէն դէպի մարդը անցնող ճա­նա­պարհին մասին է։ Բայց հոս եւս (կամ հոս արդէն իսկ) առասպելաբանական ժամա­նա­կաշրջանին պիտի չվերա­դառնանք։ «Առաս­պելաբա­նու­թեան արտաքսումը բանականու­թեան կողմէ խիստ ար­տա­քսում մըն է, որուն վճի­ռը պիտի չսրբագրուի երբեք, ընդհակառակը պէտք է զայն նոյն­իսկ աւելի հատու դարձ­նել» (անդ)։ Պէտք է սկսիլ գի­տութենէն։ Առասպելաբանական բո­վանդակութիւն մը չի կրնար գոյութեան ուրիշ ձեւ ունենալ եթէ ոչ ուրուականային։ Բատայլ ֆրան­սե­րէն spectral բառը կը գործածէ հոս։ Պէտք է լաւ հասկնալ թէ ի՛նչ կը նշա­նակէ ըս­ուածը առասպելաբանական բովան­դա­կու­թեան մասին։ Կարելի չէ ձեռք ձգել զայն ներ­կայի մը մէջ, օրինակ որպէս կենդանի առասպել։ Կարելի է զայն երե­ւան բերել միմիայն արտաքսումի գործողութենէն մեկնելով, ուրեմն կրկին՝ գիտու­թեան գոր­ծողութենէն, պատմութենէն որպէս գիտութիւն։ Հետեւաբար՝ պէտք է աշ­խա­տիլ բա­ցայայտ կերպով պատմութեան դէմ։ Ո՛չ թէ զայն մերժելով, այլ ընդհա­կա­ռակը զայն ընդունելով ամբողջովին։ Հոս է ուրեմն որ ամենէն յստակ կերպով ար­տա­յայ­տուած է «յետադիմական» մեթոտը։ Եթէ պատմու­թիւ­նը ըստ էութեան արտա­քսումի գործո­ղու­թիւն մըն է, արտաքսուածը չի կրնար ներկայ ըլլալ, ո՛չ հիմա, ո՛չ ալ եր­բե­ւիցէ (այս­ինքն չի կրնար երբեւիցէ ներկայ եղած ըլլալ, կամ ապագային «ներ­կայ­ուիլ»)։ Ստիպուած ենք պատմութեան դէմ նաւարկելու (կը կրկնեմ՝ պատ­մու­թեան դէմ որ­պէս գիտութիւն, եւ երկրորդաբար միայն՝ պատմութեան հոսան­քին դէմ), հա­կա­ռակ ուղղութեամբ ճանապարհորդուելու։ Ահաւասիկ Բա­տայլին բառե­րով ըս­ուած այդ ծրագիրին բանաձեւումը (Բ, 24).

Ինչ կը վերաբերի գիտութեան, անոր գործած յետամղումը, ուժեղագոյնը զոր կարե­լի է պատկերացնել, անհրաժեշտ է արտաքսուած բաժինը բնորոշելու համար։ Այդ­պիսի բնորոշում մը բաղդատելի է վաւաշոտ տարրի մը զգացական ծանրութեան հետ, որուն վաւաշոտ հանգամանքը կը սերի միմիայն իր դէմ բարձրացուած արգի­լումէն։[18]

Պէտք է աւելցնել որ պատմութիւնը որպէս արգիլումի կամ հերքումի գործիք խորքին մէջ կը զուգադիպի մարդկայնացումին, այսինքն նախապատմութեան մասնագէտներուն կողմէ hominisation կոչուած շարժընթացին հետ, որ վսեմացումի գործո­ղու­թիւն մըն է։ Պատմագիտութիւնը վսեմացումին մեղսակիցն է, կը հետեւի անոր, կը նկա­րագրէ ու նկարագրելով՝ կը կրկնէ զայն։ «Յետադիմական» մե­թոտը հետեւաբար վսե­մացումին դէմ կ՚աշխատի գիտակցաբար։ Պատմական եւ պատմագիտական հո­լո­վոյթին դէմ բանող «ապա­վսեմա­ցում»ի ընթացք մըն է ան։ Այդ մեթոտը յաճախ կար­դացուած է Ֆրէօյդեան հոգեվերլուծումի յղացքներով։ Մինչեւ իսկ Ռոդոլֆ Գաշէն չի խուսափիր այդ խութէն, որ եօթանասունական տարիներու բնական ձգտումին կը համապատասխանէր։ Հոգեվերլուծումը կրնայ Բա­տայլի անձնական ու ան­հա­տական մտասեւե­ռում­ներն ու անոնց հիման վրայ կա­տար­ուող արարքները մեկ­նաբանել։ Բայց խօսքը հոս մարդկայնացնող վսեմա­ցու­մին դէմ կատարուելիք աշ­խա­տանքի մը մասին է, որուն առաջին տե­սաբաններէն եւ առաջին կիրառողներէն մէկը հանդի­սա­ցած է Ժորժ Բա­տայլ։ Ճիշդ է՝ անձնական հոգեվերլուծումը ազա­տագրած է զինք իր կապանքներէն, ինքն է խոստովանողը ։ Բայց իր տեսաբանական-կիրառական ծրա­գի­րին մասին խօսք չունէր ըսելիք։ Անգամ մը եւս ծրագիրը կը գտնուի ճանա­չումի եւ փորձընկալումի սահմանին, երկուքին միջեւ ծղխնի մըն է։ Ապավսեմացումը ստիպ­ուած է ցնդեցնելու, պայթեցնելու (բառը չափազանցուած չէ երբ Բատայլին կը վերաբերի) վսեմացնող մարդկայնացումի յաջորդական խաւերը, օգտուելով մար­դա­բանական գիտութենէն, որ պարզապէս նախապատմութեան մաս­նագէտներու գի­տութիւնն է։ Հարցը անշուշտ այն է որ Բատայլի գործածած առաս­պելաբանութիւնը անձնական բնոյթ ունի։ Պատ­կեր­ները (կոնային աչքր, արեւային սրբանը, սրբանի մը շուրջ հաւաքական ծէսը, որպէս կրօնքներու զոհաբերական ծէսին յարասութիւնը եւ ցնցիչ ծաղրանկարը) անձնական երեւակայութեան մը ար­տադրած պայթուցիկ գոր­ծիք­ներն են։ Բայց պատկերներ են։ Պարտադրաբար լպիրշ, լկտի, վաւաշոտ, երբեմն անմարսելի։

դ) Տականքը

Անմարդկայինի առաջին երկու կերպարներն էին ուրեմն անասունը եւ հրէշը։ Ահաւասիկ հիմա երրորդը, տականքը։ Հոս աւելի կարճ պիտի ըլլամ։ Տականքը կ՚երեւի երե­սունական թուականներուն գրուած աշխատասիրութիւններու մէջ, մէկը («Մար­քի դը Սադի գործածական արժէքը», չհրապարակուած Բատայլի կենդանութեան) որ Անդրէ Բրըտոնի եւ գերիրապաշտներուն դէմ ուղղուած գրութիւն մըն է, չափազանց վի­ճար­կողական եւ վիրաւորական շեշտով, ինչպէս սովորութիւն էր այն ատեն մր­ցա­կից խմբակ­նե­րուն միջեւ, միւսը («ֆաշականութեան հոգեբանական կառոյցը») որ քաղաքական բնոյթով գրութիւն մըն է ու լոյս տեսած է 1933ին[19]։ Երկուքն ալ ար­ժանի են աւելի խոր քննար­կումի մը, զոր կ՚ուզեմ հրամցնել ուրիշ առիթով։ Վեր­նագիրին մէջ Մարքի դը Սադի անունը կրող բաց նամակը բացայայտօրէն գրուած է գեր­իրապաշտ շարժումին ներ­յատուկ իդէապաշտութեան դէմ։ Մարքի դը Սադին կը հիա­նաք, ձեր կուռքը կը դարձնէք, միայն խօսքով, կ՚ըսէ Բատայլ Բրըտոնի հա­մա­կիր­ներուն։ Եթէ մէկ քով դրուի այդ շրջանի խմբակներուն յատուկ հայհոյալից եւ յար­ձակողական ոճը, փի­լի­սոփայական գրուածք մըն է, որուն նպատակն է «տա­կանք»ը տեսաբանա­կան առարկայի մը վերածել եւ զայն իւրացնել որպէս ատաղձ։ Հոս Բա­տայլ մարդ­կայ­նացնող կերպաւորումը նկատի կ՚առնէ «կրօնք» անուանումին ներքեւ, եւ արդէն իսկ կը բացատրէ որ ամէն կրօ­նա­կան կերպարանաւորում կրկնակ շարժում մը կ՚ենթադրէ, մէկը որ կ՚երթայ դէպի տականքը, միւսը՝ դէպի քաղաքական ու իրա­ւական հաս­տա­տութենականացում։ Կրօնք­ները, կ՚ըսէ, ստեղծելով բարձրը՝ ստեղծած են ցածը, ստեղծելով սրբազնութիւնը՝ ստեղ­ծած են սրբապղծումը, ստեղ­ծե­լով վսէ­մը՝ ստեղ­ծած են տականքը։ Անխուսափելի շարժ­ընթաց մըն է։ «Այլա­գի­տու­թիւն»ը կ՚ուզէ նոյ­նանալ տա­կան­քին, անոր փորձ­ըն­կա­լումը պարտադրել։ Այլա­գիտութիւնը, կ՚ըսէ Բա­տայլ էջատակի ծանօթութեան մը մէջ (Բ, 61) «սրբա­գիտութիւն» մըն է, agiologie, պայմանաւ որ յունարէն agios բառին մէջ իմանանք ինչպէս Յոյները իրենք կ՚իմանային, բառին կրկնակ իմաստը՝ սուրբը ինչպէս սրբապիղծը։ «Այլագիտութիւն»ը հե­տե­ւաբար կ՚ուզէ ըլլալ «տականագիտութիւն» մը, աղտեղութեան գիտու­թիւնը։ 1930ի շուրջ Բատայլ տակաւին Նիցչէ չէր կարդար կամ անոր անունը չէր վերա­կո­չեր։ Բայց իր կեցուածքը արմատացած նիցչէ­ակա­նութիւն մըն է արդէն իսկ, արժէք­ներու կա­տարեալ վերիվայրում մը։ Բնական է՝ Բա­տայլին հարցն է տականքը նկատի առնել «յետա­դի­մական» շարժումով մը, որ կ՚երթայ ընկերութեան իդէա­լականացնող միա­տար­րա­ցու­մին հակառակ ուղղութեամբ։ Կ՚երթայ հե­տեւաբար միեւնոյն ժամ­ա­նակ՝ փիլիսո­փա­յա­կան ճանաչումին հակառակ ուղղու­թեամբ։ Տա­կանքը խորքին մէջ կրօ­նա­կան զար­գա­ցումին արդիւնքն է, անոր մէկ ար­տա­դրու­թիւ­նը, հայե­ցա­խոհու­թեան այլա­տարր առար­կայի կը կերպարանքով։ Բայց կրօնքը իր ար­տադրածէն կը ձեր­բա­զատուի, կը վերածէ զայն տականքի։ Այլ խօսքով՝ կ՚ար­տադրէ անմարդկային տարր մը անկէ ձերբա­զատ­ուելու համար։ Հետեւաբար տա­կանքի կերպարանքով ան­մարդ­կայինն է զոր նկատի պէտք է առնէ Բատայլին կող­մէ hé­­té­ro­logie կոչուած տար­­օրի­նակ «գիտու­թիւն»ը, այլա­գիտութիւնը, որ միա­ժա­մանակ տե­սա­բանական է ու կի­րա­ռական, միա­ժա­մանակ փորձընկալում եւ ճանա­չում։ Այլա­գի­տու­թիւնը կը հե­տե­ւի կրօնքի շարժըն­թա­ցին, բայց հակառակ ուղ­ղու­թեամբ, ինչպէս միշտ։ Ահաւա­սիկ նոյն մտածումը, Բատայլի բա­ռերով (Բ, 63)[20].

Մտային շարժընթացը ինքնաբերաբար կը սահմանափակէ ինքզինք արտադրելով իր իսկ տականքը (déchets) եւ ուրեմն ազատագրելով այլատարր տականքը առանց իր ըրածին հակակշիռը ունենալու։ Այլագիտութիւնը ուրիշ բան չ՚ըներ եթէ ոչ այդ ծայրայեղ շարժընթացը գիտակցաբար ու կամովին ձեռք առնել, մինչդեռ ան մինչեւ հիմա մարդկային մտածողութեան վիժումն ու ամօթը նկատուած էր։

Ճիշդ է նաեւ որ նոյն անտիպ մնացած գրութեան մէջ՝ Բատայլ կոչ մը կ՚ուղէ, յեղափոխական կոչ մը։ Կը վերակոչէ վերիվայրող բրտութիւն մը, որ քաղաքական նոր իշ­խանութիւն մը, հասարակութեան նոր կազմակերպութիւն մը չունենար որ­պէս նպա­տակակէտ, այլ ըլլար զուտ քանդումի, զուտ տապալումի ուժ մը։ Այլա­գիտական շար­ժընթացը ուրեմն իր մտքին մէջ, որպէս «յետադիմական» շարժընթաց, կը զուգադիպէր այն ատեն հասարակական շրթայազերծումի մը հետ, ուր անմարդկայինը յայտնուէր առանց սահմանի, առանց հակակշռի։ Այս մէկն ալ գրուած է սեւ ճեր­մա­կի վրայ (Բ, 67).

Եթէ չըլլայ բնութեան ուժերուն հետ խոր համագործակցութիւն մը, օրինակ սաստիկ մահուան հետ, արիւնահոսութեան հետ, յանկարծական աղէտներու հետ եւ անոնց հետեւող սարսափելի պոռչտուքներուն հետ, անդրդրուելի թուացողին ահռելի տրո­հում­ներուն հետ, բարձրի անկումին հետ մինչեւ պժգալի փտածութիւն, եթէ չըլլայ սադական համաձայնութիւնը անժխտելի կերպով որոտացող եւ ջրվէժային բնու­թեան հետ, չենք կրնար խօսիլ յեղափոխականներու մասին, եղածը միմիայն ու­տո­պիական զգացականութիւն մըն է, որպէս այդ՝ զզուելի։

Եւ նոյնպէս ի՞նչ պէտք է խորհիլ հետեւեալ տողերուն մասին, քիչ մը ետքը, հոն ուր Բատայլ կ՚անդրադառնայ յետ-յեղափոխական ընկերութեան, որ պիտի ըլլայ, կ՚ըսէ, «այլագիտական» ընկերութիւն մը, վսեմացումներէն եւ միատարրացումի ուժերէն ձերբազատուած ընկերութիւն մը (Բ, 68).

Յետ-յեղափոխական հանգրուանը կ՚ենթադրէ բաժանում մը հասարակութեան քա­ղա­քական ու տնտեսական կազմակերպութեան մէկ կողմէ, եւ հակակրօնական ու ապ­ընկերային կազմակերպութեան մը միւս կողմէ, վերջինիս նպատակը ըլլալով շուայտ մասնակցութիւնը քանդումի տարբեր եղանակներուն, այսինքն հաւաքական գոհացումը ա՛յն պէտքերուն, որոնք կը համապատասխանեն այլատարրերու արտա­քսու­մէն գալիք բիրտ գրգռուածութիւնը յառաջացնելու անհրաժեշտութեան։

Այդպիսի կազմակերպութիւն մը չի կրնար բարոյականութեան մասին ուրիշ յղա­ցում ունենալ, եթէ ոչ այն մէկը որ Մարքի դը Սադին կողմէ առաջադրուած է ի գայթակղութիւն ամենեցուն։

Ճիշդ է որ տարիներու ընթացքին Բատայլ սրբագրած է հետզհետէ իր երիտասարդութեան սնուցած այս տեսակի գաղափարները։ Բայց այս տողերը, թէեւ անտիպ մնացած, գրուա՛ծ են ու շրջագայած են Բատայլի ամենամօտիկ բարեկամներու շրջա­նակին մէջ։ Յաջորդ տարիներու սրբագրութիւնը բարոյականութեան վերաբերեալ ելոյթ­նե­րուն չէր վերաբերեր։ Պիտի տեսնենք թէ ինչպէ՛ս այս քաղաքական կոչերէն ու մթնո­լորտէն ձեր­բազատուելով, Բատայլ իր գաղափարներուն իրագործումը փնտռած է նախ «կրօ­նա­կան» ոլորտէն ներս, եւ յետոյ աւելի եւս նեղցնելով շրջա­նակը՝ «ներքին փոր­ձա­ռու­թեան» ոլորտէն ներս։ Այդ հանգրուանին հասնելէն ետքն է միայն, այս­ինքն՝ 1940էն ետք, որ Բատայլ սկսած է խորհիլ գիրքեր հրատարակելու մասին։ Բայց երեսունական թուականներու սկիզբը ծրագիրը յստակ­օրէն «տա­կանք»ին նոյնանալ էր, տականքի արտադրութեան գործողութիւնը բացայայտ դարձ­նել էր։ Հոս յայտնի է թէ Բատայլի հակաֆաշականութիւնը որքա՛ն մօտ էր ֆաշա­կա­նութեան, այն մէկ ֆաշականութեան որ Եւրոպայի մէկ ծայրէն միւսը գրաւեց գի­տակցութիւնները ու հասաւ իշխանութեան գլուխ։ Ուրեմն Բատայլի «այլագի­տու­թիւն»ը, սրբապիղծ սրբութեան ուսումնա­սի­րու­թիւնն ու փորձընկալումը, գլխիվայր դարձած ֆաշականութի՞ւնն է արդեօք։ Շատ մօտ են իրարու։ Մէկը միւսին ծաղ­րա­նկարային յարասութիւնն է։ 1930ի շուրջ գրուած այս տողերը կարդալով կը հաս­կնանք ամէն պարագայի թէ ինչո՛ւ Ալեք­սանդր Կոժեւը կ՚ու­զէր հեռու մնալ Բատայլի գործունէութենէն, «աշկերտ կախարդ»ի իր ձգտումներէն, եւ թէ ինչո՛ւ Վալթեր Բենիա­մին, Ընկերաբանական Կա­ճառի նիս­տե­րէն մէկուն աւարտին, Բատայլի մասին կրցած էր ըսել թէ ան «Ֆաշա­կա­նութեան հոսանքին ջուր կը բերէ»։ Բատայլ չէր ուզեր որ անմարդկայնութիւնը ֆա­շակա­նու­թեան մենաշնորհը ըլլայ[21]։

Շարունակությունը այստեղ

---

[1] Lascaux, ou la naissance de l’art, Skira, 1955։ Le Procès de Gilles de Rais [Ժիլ դը Րէի դատավարութիւնը], Pauvert, 1965։

[2] Hominisation բառը ստեղծուած է 1927ին, Եդուարդ Լը Րուա անունով գիտունի մը կողմէ, որ Collège de Franceի իր դասընթացքը հրատարակած է գիրքով, տե՛ս Edouard le Roy, Les origines hu­maines et l’évolution de l’intelligence [Մարդկութեան ծագումը եւ խելամտութեան բնաշրջումը], 1928։ Բառը կը նշէ մարդկային ցեղին ծնունդ տուող բնաշրջական շարժընթացը, ընթացք մը որ ըստ երե­ւոյթին՝ սկսած է վեց միլիոն տարի առաջ։ ԺԹ. դարուն արդէն կային բնաշրջական տե­սա­բա­նու­թիւն­ներ այդ ուղղութեամբ, որոնցմէ ամենէն հռչակաւորը Դարուինի կողմէ հրամցուածն էր։ Ի. դա­րուն կատար­ուած գիւտերը հետզեհետէ բարդացուցին Դարուինի բնաշրջական սխեման, երբեմն ալ՝ հա­կասեցին անոր զարգացուցած դրոյթներուն։ Ամէն պարագայի՝ մարդազգիներու ընտանիքին մէջ տեղի ունե­ցած բարեշրջումն է hominisation բառին ետեւը գտնուող ուսումնասիրութիւններու առար­կան։

[3] Ահաւասիկ այս բարդ ու գրեթէ հակասական նախադասութեան ֆրանսերէն բնագիրը. «Un sentiment de malédiction se lie à l’idée de ces premiers hommes. … la malédiction et la déchéance des classes inhu­maines accablent dans le fond de notre pensée des êtres qui sont des hommes, sans en avoir la dignité…»։ Թարգմանութիւնը հոս գրեթէ մեկնաբանութիւն մըն է։

[4] Հակասական թող չթուի այս բանաձեւումը։ Նկարագրուածը այն շարժընթացն է որուն ընդ­մէջէն «մարդ»ը կը դառնայ մարդ, վերադառնալով իր անասնութեան։ Շարժընթացին միջնորդը պատ­կերն է։ Եւ եթէ հակասական է, այն ատեն՝ Բատայլի մտածողութեան հիմնաւորիչ հակասակա­նու­թիւնն է այդ մէկը։

[5] Ահաւասիկ այս տպաւորիչ խօսքերուն ֆրանսերէն բնատիպը. «Peut-être même, au fond, le christianisme est-il exigence du crime, exigence d’une horreur dont, en un sens, il a besoin pour en être le pardon. […] Le christianisme implique l’humanité qui porte en elle cette extrémité délirante, que seul il a permis de supporter. De même, sans l’extrême violence qui nous est donnée dans les crimes d’un sire de Rais, pourrions-nous comprendre le christianisme?»

[6] Լոյս տեսած Լիակատար Ժողովածուի Ը. հատորին մէջ, 1976, էջ 243-457։ Անգլերէն թարգ­մանութիւն մը կայ հրապարակին վրայ։ Տե՛ս Georges Bataille, The Accursed Share, Volumes II and III, translated by Robert Hurley, Zone Books, Նիւ Եորկ, 1993, «Sovereignty», էջ 195-430։

[7] Այս մասին տե՛ս Յակոբ Օշականի մասին ֆրանսերէն գիրքիս (Le Roman de la Catastrophe, MétisPresse, Ժընեւ, 2008) 2րդ գլուխի վերջաւորութեան առաջարկուած վերլուծումը (էջ 118-125), «մանկամոլական պարտք»ին շուրջ։ Հայերէնով համապատասխանը տե՛ս Հորիզոն, Գրական Յաւել­ուած, Յունիս եւ Յուլիս 1988։

[8] Georges Bataille, La Littérature et le Mal [Գրականութիւնը եւ Չարը], որ լոյս տեսած է 1957ին, Gallimard, Փարիզ։ Լիակատար Ժողովածուին մէջ տրամադրելի է Թ. հատորով, յիսունական թուա­կան­ներուն հրատարակուած միւս հատորներուն հետ։ Ժան-Պոլ Սարտրի փորձագրութիւնը Ժան Ժընէ մա­սին կը կոչուէր Saint Genet, Comédien et martyr [Սուրբ Ժընէ, դերասան եւ մարտիրոս], 1952ին լոյս տեսած, Gallimard հրատարակչատուն։

[9] Տե՛ս Roger Caillois, L’Homme et le sacré [Մարդը եւ սրբազնականը],  Gallimard, Փարիզ, 1939։ Քայուա Բատայլի մօտիկ աշխատակիցը եղած է երեսունական թուականներու վերջա­ւո­րու­թեան։ 1937ին, միասին հիմնած են Collège de Sociologie [Ընկերաբանութեան Կաճառ] կոչուած խմբակը, որ մինչեւ պատերազմին ծագիլը Փարիզեան մտաւորականութեան համադրավայրը հան­դի­սացած է, իր կազմակերպած դասախօսութիւններուն շուրջ, որոնց ընթացքին Բատայլ առաջին անգամ ըլլալով զարգացուցած է իր դրոյթները կրօնքի, առասպելաբանութեան, «հաղորդակցութեան» մասին։ Կաճառին դասախօսութիւնները հաւաքուած են հատորով, տե՛ս Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Gallimard, Փարիզ, 1979 (որուն անգլերէն թարգմանութիւնը տրամադրելի է, տե՛ս The College of Sociology, transl. Betsy Wing, University of Minnesota Press, 1988)։ Տե՛ս նաեւ իմ «Քննադատութիւնը եւ սրբազնութեան փորձընկալումը», Կայք, թիւ 3, Փա­րիզ, 1993, էջ 67-85։

[10] Ահաւասիկ այս նախադասութեան ֆրանսերէն բնագիրը. «Il apparaîtra vite que la vie hu­maine, dans tous les temps et dans toutes ses formes, alors qu’elle est fondée sur l’interdit, qui l’oppose à la vie animale, en dehors du domaine du travail, est vouée à la transgression, qui décide du passage de l’ani­mal à l’homme»։ Գաղափարը ներկայացուած է Բատայլի կողմէ որպէս անհրաժեշտ ու անշր­ջան­ցե­լի յարակարծիք։ Արգիլումն է որ մարդկայինը կը հակադրէ անասնականին։ Բայց արգիլումին զանցումն է որ կ՚որոշէ անցքը դէպի մարդկայինը։ Մարդացնող արգիլումին առաջդիմութիւնը կարելի է փորձարկել միմիայն օրինազանցումի յետադիմութեամբ։

[11] «Հրատարակութեան խնդրանօք» (prière d’insérer) կոչուած գրութեան մասին է խոսքը։ Ահաւասիկ անոր պարունակութիւնը. «Մարդիկ կը տարբերին կենդանիներէն այն չափով որ արգի­լում­ներու կը հպատակին, բայց արգիլումները երկսայրի են։ Կը հպատակին, բայց պէտք է նաեւ զան­ցեն զա­նոնք։ Արգիլումներու զանցումը իրենց կողմէ անգիտութիւն չէ. հաստատ քաջութիւն կը պա­հանջէ։ Օրինազանցումին համար անհրաժեշտ քաջութիւնը մարդուն համար կատարելագործում մըն է։ Ի միջի այլոց գրականութեան կատարելագործումն է, անոր մենաշնորհեալ շարժընթացը ըլ­լա­լով մար­տա­հրա­ւէրը։ Իսկական գրականութիւնը Պրոմէթէական է։ Վաւերական գրողը կը հա­մար­ձակի կա­տարել ինչ որ կը խախտէ աշխատող հասարակութեան հիմնական կանոնները։ Գրականութիւնը գրա­ւի կը դնէ էական կանոնաորութեան մը եւ զգուշութեան մը սկզբունքները։ / Գրողը գիտէ թէ յան­ցագործ մըն է։ Կրնար իր յանցանքները ընդունիլ։ Կրնայ ջերմի մը վայելքը պահանջել որպէս յատուկ նշան մը, ընտրուած ըլլալու նշանը։ / Մեղքը, դատապարտութիւնը, գագաթնակէտը կը կազմեն։ / Այս գիրքին մէջ ուսումնասիրուած ութ գրողներու կտրած ճանապարհներուն ընդմէջէն, կը նախզգանք այդ վտան­գաւոր բայց մարդկօրէն վճռական ձգտումը, դէպի յանցագործ ազատութիւն մը» (Թ, 438)։

[12] Գիրքը գրուած էր 1927ին, տպուած 1931ին։ Բատայլի առաջին վէպը՝ Աչքի Պատմութիւնը, լոյս տեսած է 1928ին, նոյնպէս Անդրէ Մասոն վիմագրութիւններու ընկերակցութեամբ։ Բատայլի կենդանութեան Աչքի Պատմութիւնը, իր վերատպումներով հանդերձ, երբեք լոյս տեսած Բատայլի անունով։ Գրչանունն էր՝ Լորտ Օշ։

[13] «Թղթածրար» բառը կը գործածեն Լիակատար Ժողովածուի խմբագիր հրատարակիչները, որով­հետեւ կեդրոնական գրուածքէն զատ (հաւանաբար 1930ին թուղթին յանձնուած), ունինք նոյն վեր­նագիրը կրող երեք ուրիշ՝ աւելի կարճ գրուածքներ, որոնք կը փորձեն սկզբնական մտայղացքը եր­կարաձգել տարբեր ուղղութիւններով։ Հատ մը եւս կայ, «Le Jésuve» վերնագիրով, որ նոյն փոր­ձե­րուն մաս կը կազմէ։ Բոլոր այս գրութիւններուն մէջ՝ տիրական պատկերը այն մէկն է որ սրբանը կը ներկայացնէ որպէս հրաբուխ, եւ փոխադարձաբար՝ հրաբուխները որպէս սրբաններ։ Կոնային աչքի ցնորանքը նոյնքան սեռային է իր ծագումով։ Կոնային գեղձը ԺԷ. դարու բնագէտներուն մօտ բա­ցա­տրութիւն չգտնելով, ենթադրութիւնը այն էր որ հոգիին նստատեղին է ան։ Բատայլ ձեռք կ՚առնէ զայն ու կ՚երեւակայէ որ աչք մըն է, գանկի գագաթին զետեղուած, որ կը ձգտի դէպի արեւը, ու կը բա­ցա­տրէ մարդուն կանգնումը, «կանգնում» բառին տարբեր իմաստներով։ Իսկ սեռային իմաստը բացա­յայտ է, որովհետեւ գռեհիկ ֆրանսերէնով pine բառը առնանդամին անունն է։ Բատայլ չէր կրնար լա­տինա­կան արմատին ետեւ (որ «կոնային»ի կամ «կոնաձեւ»ի իմաստն ունի) չլսել առնական հաստար­մա­տին անունը։

[14] Գրքոյկը կը կոչուի Pour un Collège de Sociologie [Ընկերաբանական Կաճառի մը ի խնդիր], ու լոյս տեսած է Nouvelle Revue Française պարբերականի թիւ 298ին մէջ, Յուլիս 1, 1938ին, էջ 5-54։ Երեք գրութիւնները, Կաճառին վերաբերեալ միւս բոլոր մատչելի վաւերաթուղթերուն հետ, հա­ւաք­ուեցան Դընի Հոլլիէի կողմէ Le Collège de Sociologie (1937-1939) հաոտրին մէջ, 1979ին։ Բա­տայլին գրածները առանձին վերատպուեցան Լիակատար Ժողովածուին մէջ, հատոր 1 եւ 2։

[15] «Apprenti sorcier» բառ առ բառ կը թարգմանուի «աշկերտ կախարդ»։ Բայց ֆրանսերէն լեզուով՝ դար­ձ­ուածքի արժէք ունեցող արտայայտութիւն մըն է, որ կը գործածուի երբ անփորձ անձ մը իր ուժերէն վեր զօրութիւններու կը դիմէ եւ որպէս հետեւանք՝ աղէտներ կը պատճառէ։ Դարձուածքը գոր­ծա­ծ­ուած էր Ալեքսանդր Կոժեւին կողմէ Ժորժ Բատայլին հասցէագրուած նամակի մը մէջ, որպէս պա­տաս­խան Բատայլին կողմէ ուղղուած Ընկերաբանական Կաճառին մասնակցելու հրաւէրին։ Կոժեւ հա­մաձայն չէր Բատայլի ձեռնարկութիւններուն հետ, որոնք իր աչքին վտանգաւոր ձեւեր էին ֆա­շա­կանութեան դէմ պայքարելու, նոյն ֆաշականութեան կողմէ ոգեկոչուած մութ ուժերուն դիմելով։ Բատայլին գրուածքը հետեւաբար հրապարակային պատասխան մըն է Կոժեւին, որ իր վերնագիրով կը ստանձնէ Կոժեւին անուանարկումը։

[16] Հոս մէջբերուած գրութիւնները (1947ի «Առասպելի բացակայութիւնը» ինչպէս 1948ի «Գեր­ի­րապաշտ կրօնքը») տրամադրելի են անգլերէն թարգմանութեամբ, տե՛ս Georges Ba­taille, The Ab­sence of Myth. Writings on Surrealism, edited, translated, and introduced by Michael Ri­chardson, Verso, Լոնդոն, 1996, նոր հրատարակութիւն՝ 2004 («The Absence of Myth», էջ 48,  եւ «The Surrealist Reli­gion», էջ 71)։ Ժ.Լ. Նանսի կը մէջբերէ մէկն ու միւսը իր La Communauté désoeuvrée (Անգործ համայնութիւնը) հատորին երկրորդ գլուխին մէջ։

[17] Ընթերցողը կը յղեմ իմ Le Deuil de la philologie գիրքիս (MétisPresse, Ժընեւ, 2007) երկրորդ բաժնին, որ ամբողջութեամբ Դանիէլ Վարուժանի գործին եւ առասպելաբանութեան աստուած­նե­րուն ուղղուած սուգի հարցին նուիրուած է։ Կայ այսօր այդ գիրքին անգլերէն թարգմանութիւնը. Mourning Philology, Fordham University Press, Նիւ Եորկ, 2014։

[18] Ահաւասիկ այս կեդրոնական նախադասութիւններուն ֆրանսերէն բնատիպը. «En ce qui concerne la science, sa répulsion, la plus forte qui puisse être représentée, est nécessaire à la qualification de la partie exclue. Une telle qualification doit être comparée à la charge affective d’un élément obscène qui n’est tel qu’en raison de la prohibition qui l’a frappé.» Անգլերէն թարգ­մա­նու­թիւն մը տրամադրելի է, տե՛ս Georges Bataille, Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, edited and with an introduction by Allan Stoekl, translated by Allan Stoekl, with Carl Lovitt and Donald Leslie Lr., Univ. of Minnesota Press, Մինէապոլիս, 1985, էջ 81։ Այս հատորը կը պարունակէ Ժորժ Բատայլի երեսունական թուականներու գլխաւոր գրութիւնները, որոնցմէ ոմանք անտիպ մնա­ցած էին, ինչպէս այս մէկը։

[19] «La valeur d’usage de DAF Sade» [Մարքի դը Սադի գործածական արժէքը] անտիպ մնացած յօդուածէն կան երեք ձեռագիր տարբերակներ, ըստ Լիակատար Ժո­ղո­վածուի հրատարակիչներուն, տե՛ս գլխաւորաբար Բ, 55-69։ Գրուած պէտք է ըլլայ 1929ին կամ 1930ին, խմբակի մը անդամի մը ուղղուած նամակի ձեւով։ «La structure psychologique du fascisme» [Ֆաշականութեան հոգե­բա­նա­կան կառոյցը] լոյս տեսած է Անդրէ Սուվարինի կողմէ հրատա­րակուած La critique sociale [Ընկե­րա­յին քննա­դա­տու­թիւն] հանդէսին մէջ, ու տրամադրելի է Լիակատար Ժողովածուի առաջին հատորին մէջ, Ա, 339-371։ Երկուքին ալ անգլերէն թարգմանութիւնները հրամցուած են Visions of Excess հատորին մէջ։

[20] Այս եւ յաջորդ մէջբերումներուն անգլերէն թարգմանութիւններուն համար, տե՛ս Visions of Excess, էջ 99 եւ 101։

[21] Բենիամինի կարծիքը Բատայլի մասին չափազանց բացասական էր։ Ինչ որ չէր արգիլեր իրենց միջեւ որոշ բարեկամութիւն մը, որ կը բացատրուի մասամբ Բատայլի գրաւած դիրքով, որպէս Ազգային Գրադարանի աշխատաւորներէն եւ պատասխանատու գրադարանապետներէն մէկը։ Տե՛ս Բենիամինէն Հորքհայմըրին ուղղուած 25 Մայիս 1938ի նամակը, ուր Բենիամին կը ծաղրէ Բա­տայլին նոյն տարին Mesures հանդէսին մէջ հրատարակուած L’Obélisque գրութիւնը (տե՛ս Լիա­կա­տար Ժողովածու, Ա., էջ 501-513), այնպիսի ձեւով վերարտադրելով անոր պարունակութիւնը որ կար­ծես Բատայլ գրած ըլլար «մարդկութեան ընդհանուր պատմութիւն մը», իրարու հակադրելով ար­քա­յական սկզբունք մը եւ անիշխանական սկզբունք մը, վերջինս իբր թէ առնչուած ըլլալով «ժա­մա­նա­կի կործանիչ եւ ազատագրիչ ընթացք»ի մը (կարծես Լեւոն Շանթի Շղթայուածըին մասին ըլլար խօսքը)։ Նոյն նամակին մէջ կը ծաղրէ «Սրբազնական ըն­կերա­բա­նու­թեան կաճառ»ը, զոր Բատայլ եւ Քայուա ստեղծած կ՚ըլլան ըստ Բենիամինի իրենց «գաղտնի ըն­կե­րութեան» համար անդամները որսալու նպա­տակով։ Հոս Բենիամինի չարակամութիւնը (եւ անտեղեա­կու­թիւնը) բացայայտ են։ Բենիամինի նա­մակին ման­րա­մասնութիւնները կը կարդամ բացառաբար Ադոռ­նոյին հետ թղթակցութեան ֆրան­սերէն հրա­տա­րա­կութեան ծանօթագրութիւններուն մէջ (Theo­dor W. Adorno/Walter Benjamin, Corr­es­pon­dance, 1928-1940, Gallimard, 2006, էջ 315, գերմաներէն բնագիրը լոյս տեսած է Suhrkamp Verlagի մօտ, 1994ին)։