*

Սկիզբը այստեղ

3. Արտաքին փորձառութենէն դէպի ներքին փորձընկալում

Ա. Զոհագործական շուայտանքը

Բատայլին կատարածը խորքին մէջ ուրեմն ֆաշականութեան հակադարձում մըն է, պարզ ու կտրուկ, երբ յետ-յեղափոխական հանգրուան մը կ՚երեւակայէ, որուն մէջ Մարքի դը Սադի հետեւորդները կազմակերպութիւն պիտի ըլլային։ Նախա­պա­տե­րազ­մեան Բատայլին երազն էր, ու սխալը։ Այդ շրջանի կրօնա-քաղաքական երա­զան­քը Բատայլ «կատակերգութիւն» կոչած է հետագային, այնքան զղջացած է իր ըսած­նե­րուն եւ ըրած­ներուն։ Եւ ուրեմն սրբագրութիւնը երեւան կու գայ Ներքին փորձըն­կալումը հա­տո­րով։ Ինչ որ կը նշանակէ թէ այդ հատորը պէտք է կարդալ որպէս սրբա­գրութիւն նաեւ ու ի միջի այլոց, պէտք է կարդալ որպէս «արտաքին» փորձա­ռութենէն դէպի «ներքին» փոր­ձընկալում անցքին արձանագրութիւնը։ Երկուքին մի­ջեւ, Acéphaleի շրջանը կայ, որուն մասին ինչպէս ըսի՝ այսօր գիտենք գրեթէ ամէն ինչ որ կար գիտնալիք, ո՛չ միայն խմբակին անունով հրատարակուած զեկու­ցա­գրե­րուն շնորհիւ (որոնց պարունա­կու­թիւնը արտատպուած էր Լիակատար Ժողո­վա­ծուին մէջ), այլեւ Մարինա Գալլէտտիի հաստափոր գիրքով, որ կը հրամցնէ խմբակի մասնակիցներուն նամակները, փաս­տա­թուղթերը եւ սեւա­գրու­թիւնները։ Եւ քանի որ Միշէլ Սիւրիա մինչեւ հիմա միակն է, կար­ծեմ, որ այդ հատորին մէջ որոշ չափով խորացած է, իրեն պիտի հետեւիմ պահ մը։ Սիւրիա ի միջի այլոց կը մէջբերէ հե­տե­ւեալը, որ բաւական խօ­սուն է Բատայլի հեռանկարային ծրագիրներուն մասին. «Ընկերվարութիւնը բրտու­­թիւնը կը ժխտէ շատ աւելի ամբող­ջա­կան ձեւով քան թէ քրիստոնէութիւնը, քա­նի որ կ՚անգիտանայ այն իրողութիւնը թէ իր պէտքերուն հա­մար գործածած յար­ձա­կողականութիւնը կա՛յ տիեզերքին եւ մարդուն մէջ, որպէս կազ­մաւորիչ շարժ­ընթաց»[1]։ Ուրեմն հոս ալ, 1937ին, նոյն գաղափարն է. խօսքը մարտահրաւէրի մը մասին է, չափուելու ան­հրա­ժեշտութեան մասին։ Չափուիլ մար­դուն մէջ գաղտ­նա­բար գոյացող անմարդ­կայ­նու­թեան հետ, այս անգամ «յար­ձա­կո­ղա­կանութիւն» անու­նին տակ։ Գրաւականն ու գրաւարկը «լքուած, անգործածական սրբազ­նու­թիւնը»[2] իւրա­ցնելու կարողութիւնն է։ Ֆաշականութիւնը ինքը սեփակա­նա­ցու­ցած է այդ անգոր­ծա­ծական սրբազ­նու­թիւնը։ Եւ սակայն ո՛չ մէկ ընկերութիւն, ո՛չ մէկ հա­սարակութիւն կրնայ անպատիժ անգիտանալ անոր գոյութիւնը։ Եւ Միշէլ Սիւրիա կը հե­տեւցնէ. «Ուրեմն սրբազնութեամբ է որ պայքարը պիտի մղուի անոր դէմ»։ Նա­ցի­նե­րուն կողմէ երեւան բերուած ուժերու վերիւրացումի մեծ հարցն է այդտեղ շօշափ­ուա­ծը։ Սիւրա հարցը կը ներկայացնէ իր բացասական երեսակով։ Բատայլ, կ՚ըսէ ան, Acéphaleի շրջանին կը մտածէ ու կը գործէ «այնպէս ինչպէս թէ կը նախանձէր ֆաշա­կա­նութեան, որ իրմէ առաջ գիտցած էր առասպելա-կրօնական պատ­կերացումները արթնցնել, այն իսկ պատկերա­ցում­ները որոնց միջոցաւ կարելի պիտի ըլլար ող­բեր­գու­թեամբ վերջ տալ քաղքենիական աշխարհին»[3]։ Բատայլի հե­տե­ւորդներէն մէ­կը, Ժան Դոտրի անունով, «գերֆաշակա­նութիւն» արտայայ­տու­թիւ­նը գործածած է, են­թադրենք՝ սխալմամբ[4]։ Յստակ է որ կար այդտեղ քաղաքական երե­խայութիւն մը, բայց տեսա­բա­նա­կան յայտ­նա­տե­սու­թիւն մը։ Ֆաշականութիւնը առա­ջինը հասկցած կ՚ըլլայ որ առաս­պելներուն վերա­դառնալ պէտք էր ձեռք ձգելու համար գոյութիւնը որպէս ամ­բողջութիւն։ Պատ­մա­կանօրէն անյոյս վիճակ մըն էր, գրեթէ անէծք մը, եւ Բատայլ զոհը գացած է այդ անէծ­քին։ Ինչպէ՞ս ապահովել գո­յութիւնը որպէս ամ­բողջութիւն, ինչ­պէ՞ս խոյս տալ հատ­ուա­ծումէն, բաժան-բաժան եղած ընկե­րութեան մը ճակա­տա­գրէն։ Արդեօք պէ՞տք է յիշեցնել հայ ընթերցողին որ Բատայլէն քսան տարի առաջ Պոլսոյ մէջ Մեհեանի խմբակը նոյն հարցումներով տարուած էր։ Մեհեան հանդէսի երրորդ համարին մէջ, Յակոբ Օշա­կան «պատռ­տուած, հինցած, իր կեդրոնէն, իր երկրէն, իր կրօնքէն վռն­տուած» զան­գ­ուածի մը առջեւ կը գտնուէր, եւ «հատուածեալ մեր գո­յութիւնը ամ­բող­ջութեան տա­նելու» ծառայող միջոցներուն կ՚երազէր, պա­տաս­խանը գտնելով արուես­տին եւ ար­ուես­տա­գէտին մօտ[5]։ Ուրեմն ի՞նչ տեսակի համայնութիւն պէտք է հատ­ուածեալ գո­յութեան վերջ դնելու համար։ Եկեղեցի՞ մը։ Կուսակցութի՞ւն մը։ «Ոճիրի ըն­կե­րակ­ցութի՞ւն» մը։ Այդ վարանումէն կը սերի Acéphaleի շրջանին պատկանող ցնցիչ յայտա­րա­րու­թիւն մը, Բատայլի գրչին տակ. «… որ կեանքը միանայ եւ ձեւով մըն ալ շփոթուի մահուան հետ շուայտանքով»։ Նոյն գաղափարը պիտի գո­յատեւէր Բա­տայլի մտքին մէջ Acéphaleէն ետք, երբ պիտի անցնէր «արտաքին» փորձառութենէն դէպի «ներ­քին» փորձընկալումը, այսինքն երբ վերջնականապէս մէկդի պիտի դնէր փոր­ձա­ռու­թիւնը հա­ւաքապէս՝ խմբակի մը եւ հետեւորդներու միջոցաւ հիմնելու ծրագիրը, երբ պիտի հրաժարէր համայնութենէն, քաղաքական թէ կրօնա­կան։ Այդ յայ­տարա­րու­թիւնը ծա­նօթ էր արդէն իսկ, Բա­տայլի նորայայտ ձեռագիրներու հրա­տա­րա­կութենէն առաջ։ Խմբա­կի անդամ­նե­րէն մէկուն թուղթերուն մէջ գտնուած էր ու տպուած մա­մու­լին մէջ։ Մէջբերուած էր Միշէլ Սիւրիային կողմէ 1987ի իր գիրքին մէջ, բայց տար­օրի­նակօրէն առանց աղբիւրի յիշատակութեան։ Ահաւասիկ հատուածը որուն մէջ կ՚երե­ւի ան (լման գրութիւնը տրուած է թարգ­մա­նութեամբ հոս՝ մեր յաւելուածին մէջ, «Ան­վերնագիր» խորագիրով).

… ամբողջականութիւնը կը պահանջէ որ կեանքը ինքն իր մէջ հաւաքէ մահը, ու ձե­ւով մըն ալ շփոթուի անոր հետ շուայտանքով՝ հաւաքական սիրաբանու­թեամբ։ Փորձըն­կա­լումին առարկան պիտի ըլլայ ուրեմն մահուան մտահոգութենէն ձեր­բա­զատ կեանքի մը հատ­ուա­ծական եւ դատարկ վիճակէն անցնիլ այդ տեսակ մը բիրտ եւ հեղձուցիչ վերա­դարձին (reflux), ամէն ինչի վարադարձին որ կը պատահի կարծես թէ շատ մը հոգե­վարք­ներու ընթացքին։

Հոս պէտք է կենալ պահ մը եւ անդրադառնալ մէջբերուած տողերու պարունա­կու­թեան եւ պարունակութենէն առաջ՝ կարգավիճակին[6]։

1) Մէջբերուած տողերը խօս­ուե­լու համար գրուած էին։ Հաւանաբար իրապէս խօսուած են 1937ի Մարտին, Acé­phale խմբակի հերթական հանդիպումներէն մէ­կուն։ Տպուելու համար չեն գրուած, ու Բատայլ իր կենդանութեանը՝ երբեք զանոնք տպելու նպատակ չէ ունեցած։ Հա­մապատասխան գրութիւնը չէր ալ գտնուեր իր թուղ­­­թերուն մէջ։ Իր հետեւորդներու արխիւներուն մէջ երեւան բերուած է ան պրպտողներու կողմէ։ Պիտի տեսնենք քիչ ետքը թէ Բատայլ հետագայ տարիներուն բազմաթիւ առիթներով ու­րա­ցած է այդ տա­րիներու ընթացքին կատարած իր «կրօ­նա­կան» խմբակ մը կազմելու փոր­ձը։ Ինչ որ կը փորձեմ բացատրել ներկայ ուսում­նա­սի­րութեանս մէջ մասամբ այն է որ այդ ուրացումին հիման վրայ է եւ այդ ու­րա­ցու­մին որպէս հետեւանք է, որ Բատայլ դարձած է գրող եւ փիլիսոփայ։ Ու­րա­նալը մերժում մըն է ան­շուշտ։ Բայց մեր­ժու­մին մէջ կայ սրբա­գրելու, այսինքն նաեւ ու­րա­ցումին մտա­սե­ւեռումովը ապրելու անհրա­ժեշ­տու­թիւնը։ Ուրեմն 1937ին գրուա­ծը երբ կը մեկ­նա­բա­նենք, միշտ ի մտի պէտք է պահենք այս հանգամանքը։ Այդ գրուածը հրապարակային դառնալու կոչում չունէր։

2) Ֆրանսայի մէջ Ժորժ Բատայլի հսկայածաւալ եւ հմտա­լից կենսագրութիւն մը հրամ­ցնողը՝ Միշէլ Սիւրիան, որուն գրուածքներուն կը հե­տե­ւիմ հոս, երբեք չի յիշեր, 1937ի գարնան խօսուած այս տողերը մեկնաբանելու ատեն, զանոնք առաջին երեւան բերողին՝ Ֆրանսիս Գանդոնին անունը։ Պատճա՞ռը։ Պատ­ճառը կարծեմ այն է, որ յի­շեալ պրպտողը չէ գոհացած փաստաթուղթը երեւան բե­րե­լով եւ անոր խմբա­գրու­մին հա­մար հաւանական թուական մը առաջարկելով։ Հրամ­ցու­ցած է նաեւ մեկնա­բա­նու­թիւն մը, որ այդ շրջանի ծայրագոյն ձախակողմեան խմբակ­ներուն բառա­պա­շարին ապ­շեցուցիչ մօտիկութիւնը, եթէ ոչ նմանութիւնը ցոյց կու տայ ժամա­նա­կա­կից ֆա­շական հռետորութեան հետ։ Այդ նոյնացումը ան­տա­նելի է բնականաբար անոնց համար որոնք կ՚ուզեն փրկել Բատայլի հակա­ֆա­շա­կան պայքարին քաղա­քական բո­վան­դա­կու­թիւնը։

3) Բատայլի մօտ «անմարդ­կայ­նու­թեան փորձընկալում»ը քննարկումի առար­կայ դարձ­նելով, մեր նպատակն էր հոս ճիշդ այդ մօտի­կու­թիւնը խնդրոյ առարկայ դարձ­նել, հարցադրումի ենթարկել։ Բատայլի 1937ի տո­ղե­րը շրջադարձային պահ մը կը ներ­կայացնեն իր մտային զար­գացումին մէջ, կամ ըսենք՝ շրջադարձային պա­հե­րէն մէկը, 1940ին Մորիս Բլանշոյի հետ հանդիպումէն առաջ եւ անկէ անկախ։ Բլան­շոյին հետ հանդիպումին շնորհիւ է, համոզուած եմ ատոր, որ Բատայլ յաջողած է սու­գը կատարել իր նախորդ կրօնական փորձերուն, դասերը քաղել անոնց ձա­խո­ղու­թենէն, ու դառնալ իր իսկ փոր­ձա­ռու­թեան (որ կը նշանակէ՝ իր իսկ ձախո­ղու­թեան) տեսաբանը։

4) Այս գրութեան մէջ է որ առաջին անգամ ըլլալով Բատայլ յստակ կերպով կը յայ­տարարէ իր հրաժեշտը խմբակային քաղաքական գործունէութենէն, որ իրը եղած էր մին­չեւ 1936, նախ Սուվարինի La Critique Sociale [Ընկերային քննադատութիւն] հան­դէսին մասնակ­ցու­թեամբ, յետոյ Անդրէ Բրըդոնի գերիրապաշտ հետեւորդ­նե­րուն հետ հաշտութիւն կնքելով՝ կար­ճատեւ Contre-Attaque խմբակին մէջ իր գոր­ծու­նէ­ու­թեամբ։ Հոս է նոյնպէս որ նոյն տարին՝ 1937ին հիմնուելիք Ընկերաբանական Կա­ճա­ռին հետ Acéphaleի կապակ­ցու­թիւնը ամենէն յստակ կերպով կ՚երեւի։ Կա­ճա­ռին նպա­տակն էր բոլորին բաց հրա­պա­րակային դասախօսութիւններու կազմա­կեր­պութիւնը «սրբա­զան ընկերաբա­նու­թեան» (sociologie sacrée) հարցերուն շուրջ։ 1937ի գար­նան գրուած տողերուն մէջ այդ նպատակը, այդ նոր ստեղծուելիք մարզը նշուած է «առաս­պելա­բա­նական ըն­կերաբանութիւն» (sociologie mythologique) բա­նա­ձեւով։

5) Ճիշդ է որ կայ նոր ստեղծուելիք մարզ մը, բայց «գիտական» մարզ մը չէ, կրթանք մը կամ գիտակարգ մը չէ Բա­տայլին երազածը։ Գիտութիւնը իր դերը կատարած է։ «Գի­տութիւն» ըսելով, Բա­տայլ բա­ցա­յայտ կերպով ի մտի ունի հոս մէկ կողմէ ժա­մա­նա­կակից ազգաբանութիւնը (գլխա­ւո­րա­բար Մառսել Մոս, բայց պէտք չէ մոռնալ որ Բա­­տայլին մօտիկ բարեկամն էր Ալ­ֆրեդ Մետրոն, այդ շրջանի ծանօթ ազգա­գիր­նե­րէն մէկը[7]), միւս կողմէ՝ Ֆրէօյդի քսա­նա­կան թուականներու սկիզբի ուսումնա­սի­րու­թիւնները «հաւաքական հոգե­բա­նու­թեան» մա­սին։ Պէտք է յիշել նաեւ որ ֆրան­սական ազ­­գա­գրու­թիւնը սկսած է Դիւրք­հայմի տպա­­ւորիչ աշխատասիրութիւններով «նախ­նական» ընկերութիւններուն շուրջ, «ընկե­րա­­բա­նու­թիւն» ընդհանուր տիտղո­սին տակ։ Բայց այս ամբողջը, բնա­կան է, հնա­դա­րեան կրօնքներուն կամ ժամա­նակակից նախ­նական կոչուած ցեղերուն ուսումնա­սի­րութիւնն էր։ Բատայլի ըսածին հե­տե­ւելով, նոյն յղացական գործիքները պէտք է գործածել արդի ընկերութիւններու կա­ռոյցը քննար­­կելու համար[8]։

6) Արդի ընկե­րութիւն ըսելով, Բատայլ նկատի ունի մէկ կողմէ արեւմտեան եր­կիր­ներու «բաժան բաժան» վիճակը, միւս կողմէ՝ ամբողջատիրական շարժումներու տի­րա­կալութիւնը։ Եւ հոս է կարծեմ խնդրոյ առարկայ 1937ի էջերուն կեդրոնական դրոյ­թը։ Նոր «ընկե­րա­յին հիւսկէն» մը կազմուած է, կ՚ըսէ Բատայլ, որ «նոյ­նա­բնոյթ» է նախ­նա­կան ընկե­րու­թիւններու հիւսկէնին հետ։ Նոյնաբնոյթ է որովհետեւ «անոր պէս առաս­պե­լա­կան ու ծիսական է, ուժեղ կերպով կը կազմուի ամենէն ազդու զգա­ցական պատ­կեր­ներուն շուրջ։ Ամբոխային մեծ շարժումներուն մէջ կը կազ­մուի, որոնք կանո­նա­ւորուած են զիրենք յափշտակող խորհրդանիշներ գործածող արա­րո­ղու­թեամբ մը»[9]։ Եթէ քննա­դատել պէտք է Բատայլին ընդհանուր կեցուածքը, իր ծրա­գիրը, կամ իր տե­սա­բա­նական դիրքորոշումները, այդ մէկ կէտին շուրջ է որ պէտք է քննադատել։ Այո, ամ­բողջատիրական շարժումներուն շարժի դրած հաւա­քա­կան այս երեւոյթ­նե­րով յափշ­­տակ­­ուած էր Բատայլ, եւ անոնց հետ կ՚ուզէր մրցիլ։ Ի՞նչ ձեւով կ՚ուզէր մրցիլ։ Անց­նելով ճանաչումէն «արարում» կամ ներգործութիւն, ստեղծելով «կրօ­նա­կան» խմբակցութիւն մը։ Հայերէն «արարում»ը կամ «ներ­գոր­ծութիւն»ը կ՚ու­զէ թարգ­մանել ֆրանսերէն «ac­tion» բառը, գործնա­կա­նը հակա­դրուած տեսականին, բայց հայերէն «արարում» բառը կը հնչեցնէ նաեւ «արարո­ղա­կան»ը, որ անպակաս է Բատայլի ծրագիրին մէջ, ծէսերով հաւաք­ուած հաւաքա­կա­նութեան մը երազանքով, ծէ­սերուն ծէսը ըլլալով միշտ զոհագոր­ծական արա­րո­ղու­թիւնը, որ ձե­ւական հան­գա­ման­քէն անդին՝ պարտէր մահուան եւ կեանքի միացումը կատարել, երկուքին շփո­թութիւնը փորձընկալումի առարկայ դարձնել։ Այս կէտին շուրջ երբեք չէ փոխուած Բատայլին միտքը։ Նոյնն էր 1930ին երբ կը գրէր «Կոնային աչքը», նոյ­նը պիտի մնար 1940էն ետք, երբ «Կրօնքի տեսաբա­նութիւն» մը գրելու աշ­խատանքին պիտի ձեռ­նարկէր։

7) Բայց այն ատեն ո՞ւր է տարբերութիւնը Բա­տայլի ծրագիրներուն եւ ժամանա­կա­կից ֆաշական շարժումներուն միջեւ։ Այս հարցումին դէմ յանդիման, անգամ մը եւս պէտք է կենալ, եւ հարցումին ձեւէն իսկ զգու­շանալ։ Պէտք է ի մտի պահել որ կը գտնուինք 1937ին, ու գործ ունինք ծրագիրի մը հետ, որ վերանայումի ենթար­կ­ուած է Բատայլին իսկ կողմէ հետագայ տարիներուն։ Ան­ի­րագործելի ծրագիր մըն էր։ Քսան տարի ետքը, Բատայլ պիտի գրէր որ «հրէ­շային սխալ» մըն էր հոն ձեռնար­կ­ուածը, բայց «գրութիւններս երբ հաւաքուին, պիտի հաս­կցուի այդ հրէշային նպա­տա­կին ե՛ւ սխալը, ե՛ւ արժէքը» (Զ, 373)։ Ուրեմն ծրագիրին անիրագործելի տարողու­թիւնը հոս անզան­ցա­ռելի է։ Ա՛յդ է որ պէտք է ի մտի պա­հել։ Այո, գործ ունինք երա­զանքի մը հետ, զոր Բա­տայլ ուզած է գործնականի վերածել։ Մեր ուսումնասիրածը երազանք մըն է, ցնո­րանք մը։ Տարօրինակը՝ իրա­կա­նութեան դաշտէն ներս ցնորքը իրագործուած տեսնելու ծրագիրն է։ Բայց ցնորքը ինքը խոր փիլիսոփայական ար­մատներ ունի։ Զոհագործական տեսարանի մը երազանքն է, տեսարանի մը ուր մահն ու կեանքը կը շփոթուին իրարու, ուր «ենթական» կը ջնջուի որպէս այդ, ուր սակայն ջնջումին փորձընկալումը կը կա­տար­ուի ենթակային կողմէ։ Այդ ցնորային երազան­քին կապուած է «էոյթին ամբողջա­կանութիւնը» ապրելու, փրկելու, ծրագիրը, եւ ուր­եմն ընկերութեան մը յայտնա­բե­րու­մը որուն մէջ առաս­պե­լաբանութիւնը գործէր վերստին իր լման ուժով։ Ինչո՞ւ խոր փի­լիոսփայական ար­մատ­ներ ունի։ Որովհետեւ տարբեր չէր Բատայլէն հարիւր յիսուն տարի առաջ՝ Շելլինգին երազանքը, Իէնայի տարիներուն։ Եւ հիմա որոշ չափով պատ­րաստ ենք Բա­տայլին ծրագիրներուն իւրայատկութիւնը հասկնալու, ժամանակակից ֆաշական շարժումներէն տարբերող անոնց հիմնական երեսակը։ Ծանօթ ենք արդէն իսկ այդ երեսակը արտայայտող յարա­կարծական բանաձեւումներէն մէկուն. վերա­ցա­կան ձեւով ըսուած՝ ծրագրուածերազուածը ենթակայի ջնջումին փորձընկալումն է ենթակային կողմէ։ Ենթական արթուն պահելու ծագիրն է իր ջնջումին իսկ պահուն։ Տարբեր բառապաշարով մը, ծրա­գրուած-երազուածը գիտակցութիւնն է մահուան մէջ, պայծառատեսութիւնն է գործողութեան մը կամ գոյաձեւի մը մէջ որ հնա­դա­րեան ու նախնական ընկերու­թիւններուն մօտ՝ անգիտակից ձեւով կը կատարուէր կամ կ՚ապրուէր։ «Բաժան բա­ժան եղած մարդ­կային նիւթեղէնը որուն կ՚ուղղուինք, զայն ենթար­կելու համար իր խելապա­տա­կէն վեր արժէքներու, կրնայ աշխատուիլ միայն պայ­ծա­ռա­տես մարդոց կողմէ» (ԺԱ, 560. L’Apprenti sorcier էջ 370)։ Ուրեմն կեդրոնական գա­ղափարը հոս հնադարեան-նախնական փորձառութիւնը կրկնել է, առասպելաբա­նա­կան հասկա­ցո­ղութիւնը վերստին շարժի դնել է, բայց այս անգամ կատարելապէս գի­տակ­ցա­կան եղանակով մը, գիտութեան միջամտութեամբ, գիտակ­ցութեան դաշտէն ու ոլոր­տէն ներս։ Բատայլի բառերով (ԺԱ, անդ. Apprenti Sorcier, 369).

Զգացական կեանքի տարբեր եղա­նակներուն լայնահուն ճանաչումը որ ունինք եւ ան­կէ բխող գիտակցութիւնը ամբող­ջովին նոր տարրեր են, երբ խօսքը կը վերաբերի այդ­պիսի կեանքի մը հաւաքական եւ կրքոտ ձեւերու կառուցումին, ճիշդ է՝ յա­րա­կար­ծական տարրեր են, որոնք սակայն ճշդորոշ կերպարանք ու յատուկ ուղղու­թիւն մը կ՚ըն­ծայեն մեր լման գործունէութեան։

Այո, ամբողջովին «նոր տարրեր են», քանի որ առսպելաբանական գոյաձեւի փիլիսոփայական որոշադրումը եղած է ԺԸ. դարու վերջին տասնամեակէն սկսեալ՝ ան­գի­տակցութիւնը։ Ուրեմն Բատայլ կը հաւատար որ «անգիտակցական» գոյաձեւը «գի­տակ­ցական»ի վերածելու ժամանակը եկած էր։ Ինքը եւ իր խմբակը այդ «գիտակցա­կա­նա­ցում»ի գործիքներն էին, անոր ռահվիրաները։ Զուտ փիլիսոփայական երա­զանք մըն է հրամցուածը։ Որպէս երազանք՝ չէր կրնար «սխալ» ըլլալ։ Բատայլին միակ սխալը եղած է կարծելը որ հիմա՛ էր, հասած էր ժամանակը։ Հարիւր յիսուն տարի առաջ ուրեմն, 1795ի շուրջ, Շելլինգը եւ Հէօլտըրլինը քով քովի եկած՝ կը խմբագրէին էջ մը որ ծանօթ է որպէս «գերմանական իդէապաշտութեան ամենէն հին համակարգային յայտագիրը», որմէ ընդամէնը երկու էջ հասած են մեզի (Հեգըլի ձեռքով արտա­գրուած), եւ ուր կը կարդանք որ «զանգուածը պէտք ունի զգացական կրօնքի մը… Պէտք է ունենանք նոր առաս­պե­լա­բանութիւն մը, բայց այդ առաս­պե­լաբանութիւնը պիտի ըլլայ Իդէաներու սպա­սա­ւորը, պիտի դառնայ բանակա­նու­թեան առասպելաբա­նու­թիւնը…։ Այսպէս՝ լու­սա­բան­ուած մարդիկը եւ անոնք որ չեն լուսա­բանուած վերջա­ւո­րու­թեան ձեռք ձեռքի պիտի տան, առասպելաբանութիւնը փիլի­սո­փա­յու­թիւն պիտի դառ­նայ ժո­ղո­վուրդը բանա­կան դարձ­նելու համար…»[10]։ Բա­ռա­պա­շարը նոյնը չէ անշուշտ, բայց հին առասպելաբանութեան նոր, այս անգամ՝ գի­տա­կից ու բանական հանգամանք մը տալու, ժո­ղո­­վուրդը այդ ձեւով «կրթելու» ծրագիրը նոյնն է։ Ու ա՛լ աւելի բացայայտ է ծրա­գի­րին փիլիսոփայական ծագումն ու տա­րո­ղու­թիւնը, եթէ դիմենք նոյն Շելլինգի հա­սուն շրջանի գործերուն, եւ մասնաւորաբար իր յետ մահու տպուած Philosophie der My­tho­logieին [Առասպելաբանութեան փիլի­սո­փա­յութիւն]։ Այդ մասին ընդ­եր­կար գրած է Ռոդոլֆ Գաշէ իր աւարտաճառին մէջ։ Եւ ամէն պա­րագայի՝ պէտք չկայ գաղտնագիտական դրոյթ­նե­րու դի­մելու բացատրե­լու համար Բա­տայլի «կրօնական» ծրագիրը[11]։

8) Վերջին կէտ մը կայ սակայն, որուն մասին պէտք է հիմա խօսիլ, եւ այդ մէկը կը վերաբերի «առասպելական պատկեր» կոչուածին։ 1937ի գրութեան նախավերջին պար­բերութեան մէջ, այնպէս կը թուի թէ Բատայլ «առասպելական պատկեր» արտայայ­տութիւնը կը գործածէ «առասպել»ի փոխարէն։ Դժուար ըմբռնելի փոփոխութիւն մըն է, կամ բառապաշարի գործածութիւն մըն է այդ մէկը։ Պէտք է ենթադրել որ Բա­տայլի մտքին մէջ առասպելը եւ ցնորանքը նոյն դերը կը խաղան։ Այս նիւթին շուրջ հոս ըսուելիքը ներածական բնոյթ կրնայ ունենալ միայն։ Նորէն կարդանք այդ տո­ղերը որոնք սա պահուս մեր քննութեան առարկան են. «Փորձընկալումին նպա­տակը (l’objet de l’expérience) պիտի ըլլայ ուրեմն մահուան մտահոգութենէն ձեր­բա­զատ կեանքի մը հատ­ուա­ծական եւ դատարկ վիճակէն անցնիլ այդ տեսակ մը բիրտ եւ հեղձուցիչ վերա­դարձին, ամէն ինչի վարադարձին որ կը պատահի կարծես թէ շատ մը հոգե­վարք­ներու ընթացքին»։ Կեանքի եւ մահուան միացումը, շփոթութիւնը, կ՚ե­րե­­­­ւակայուի հոս որպէս հոգեվարքի պահերուն յատուկ ամբողջ կեանքի մը վերա­դարձը, ենթական կարծես իր ջնջումի պահուն ամբողջութեամբ համակուէր քաշ­ուող կեանքի ալիքով։ Բայց Բատայլ կ՚աւելցնէ «dans l’orgie», «հաւաքական սիրա­բա­նու­թեամբ», շուայտանքով։ Ի՞նչ պէտք է հասկնալ։ Որ Բատայլ իր հետեւորդներուն հետ շուայտանքի տեսարաննե՞ր սարքել կ՚ու­զէր։ Իր անձնական կեանքին մէջ, այո, Բա­տայլ վարժ էր շուայտանքի տե­սա­րան­ներուն։ Բայց հոս թելադրուածը բացար­ձա­կա­պէս այդ չէ՛։ Բատայլին երեւակայածը հաւաքական կտղուցք մըն է, մահուան ու կեանքի միախառնումով, անձնական հո­գեվարքի տեսակ մը հաւաքական համ­ար­ժէքը, կեանքին ու մահուան միջեւ տեսակ մը ուրուականային, ինքը պիտի ըսէր spec­tral, գոյութիւն մը, որ իր աչքին կը ներկայացնէր (եւ երբեք չէ դադրած ներ­կա­յա­ցնելէ) հաւաքականութեան մը կազմաւորման կո­րիզը։ Աչքին առջեւ ունի ուրեմն զո­հագործական նախատիպ մը։ Որովհետեւ իրեն համար ա՛յդ է ինչ որ կրօնքները կո­չած են զոհագործում ու կիրառած են որպէս այդ։ Ուրեմն անգամ մը եւս երե­ւա­կայածը զո­հագործական տեսարան մըն է, եւ «շուայ­տանք»ը զոհագործական շուայ­տանք մըն է։ Ինչպէ՞ս կարելի էր հասնիլ այդպիսի հա­ւաքական փորձընկալումի մը։ Իրապէս կը հաւատա՞ր որ կարելի էր։ Ամէն պարագայի ա՛յդ է որ իր բարեկամներուն կը հրամ­ցնէ ու կը յանձնարարէ որպէս «նպատակ»։ Բայց կարեւորը հոս այն է, որ այդ զոհագործական շուայտանքը մէկ անգամ ատկէ առաջ ցնորանքի ձեւով երեւակայուած ու պատկերուած էր Բատայլին կողմէ։ Կ՚ակնկարեմ անշուշտ 1930ի շուրջ գրուած «Կո­նային աչք»ին անդրադարձող գրուածքին եւ այդ գրուածքին մէջ մաս­նա­ւորա­բար՝ «Էգ ապուզնայի զոհագործում»ին («Le sacrifice du gibbon»), որ իր բացա­յայտ կազ­մա­կերպութեամբ՝ զոհագործական շուայտանքի տե­սա­րան մըն է։ Հոս եւս երեւա­կայ­ուածը հաւաքական կտղուցք մըն է, որպէս հաւաքա­կա­նութեան կազմա­ւորման սաղ­մնային կորիզը։ Բայց պէտք է շեշտել. երեւակայուածն է։ Պատկեր մըն է։ Որմէ կու գայ անհրաժեշտ եզրակացութիւնը. հաւաքական կազմա­ւոր­ման կորիզը ըստ էու­թեան՝ պատկերային է։ Բատայլ կ՚ուզէ կրկնել ո՛չ թէ զօրու­թե­նա­պէս, այլ՝ իրապէս մարդկութեան ծնունդ տուող հաւաքական «պահ»ը, այդպիսի պահու մը ան­մարդ­կայ­նութիւնը, եւ այդ պահը ըսելու իր բոլոր փորձերուն մէջ կը յանգի անոր պատ­­կե­րա­յին բնոյթին, պատկերայնութեան։ Կը յան­գի զոհագործումի պատկերայնութեան։ Մարդ­կութիւնը ստիպուած էր դիմելու առաս­պելական պատկերներու որ­պէսզի կա­րե­նար ինքն իրեն համար նկարագրել իր ծա­գումը։ Այո, Բատայլի մտքին մէջ եղածը իր անձ­նական ցնորային պատկերներն են։ Այո, այդ ցնորային պատ­կեր­ները ուժեղ կեր­պով սրբանային մտասեւեռումներէ մղուած են։ Բայց էականը կը մնայ հոս ցնո­րա­յին պատ­կերի եւ առասպելաբանական պատկերի համահա­ւա­սա­րութիւնը, կո­րի­զա­յին պահու պատկերային հանգամանքը։ Ինչ որ կը բացատրէ նաեւ թէ ինչո՛ւ 1930ին նոյն աշխա­տա­սիրութեան մէջ՝ Բատայլ կրնար խառնել իրարու եր­կու բան որ ան­հա­ղորդ եւ ան­յա­րիր պիտի թուէին իր ընթերցողներուն եթէ այն ատեն հրա­պա­րա­կային դար­ձու­ցուէին «Կոնային աչք»ի էջերը. կողք կողքի զետեղել մարդ­կութեան ծագման պատ­մա­բա­նա­կան-մարդաբանական տեսութիւններու քննա­դա­տու­թիւնը (առա­ջարկելով անոր փոխարէն «առասպելաբանական մարդաբանու­թիւն» մը) եւ անձ­նական ցնորանքի արդիւնք զոհագործական շուայտանքի տեսարան մը, այսինքն այդպիսի տե­սարանի մը ցնցիչ, գրեթէ անմարսելի նկարագրութիւնը։

Բ.  Հեգելեան մտածողութիւնը, անմիատարրը, անգիտակիցը

Հոս հասած՝ յանկարծ կ՚անդրադառնանք որ Ժորժ Բատայլի իմացական-փորձնական ծրագիրը ամբողջութեամբ յանձն կ՚առնէ ու ձեւով մըն ալ կը կրկնէ գեր­մանական իդէապաշտ փիլիսոփաներուն հարցադրութիւնը։ Շատ պարզ բանա­ձե­ւումով մը (որուն վարժ ենք սակայն հիմա). ինչպէ՞ս ընել որ ենթական կարենայ իր իսկ ջնջումը փորձ­ընկալել որպէս ենթակայ։ Հակասական եւ յարակարծական բան մը կայ այդ հար­ցումին մէջ։ Այդ հակասութիւնն ու այդ յարակարծականութիւնն է (կամ ասոնց դէմ յան­դի­ման՝ լուծում մը գտնելու փորձն է) որ տեղի տուած է Հեգըլի նախ՝ Երեւութա­բա­նու­թեան, յետոյ՝ Փիլիսոփայական Գիտու­թիւն­նե­րու Հանրագիտարան կոչ­ուած ձեռ­նար­կին հսկայ ճար­տա­րա­պետութիւններուն։ Կամ ընդհակառակը թերեւս կարելի ըլլայ ըսել որ Բատայլի ծրագիրն է, որ անսպասելի լոյս մը կը սփռէ այդ ճար­տա­րա­պե­տու­թիւնները դրդող խնդրին վրայ։ Զոհագործումի խորհրդաւոր գործո­ղու­թեան մէջ է որ են­թական իր ջնջումը կը փորձընկալէ որպէս ենթակայ։ Ուրեմն ենթադրութիւնը այն է, որ նոյն այդ գործողութիւնը փիլիսոփայական գետնի վրայ արդարացնելու, անոր իմա­ցական հիմք մը ընայծելու համար է որ Գերմանիոյ իդէ­ա­պաշտ փիլիսոփաները հնա­րած էին Բացարձակ Ենթական։ Ինչո՞ւ «բացարձակ» է ան։ Որովհետեւ ի վիճակի է կա­տարելու ինչ որ ո՛չ մէկ փորձնական ենթակայ ի վիճակի է կատարելու. փորձընկալել իր իսկ ջնջումը։ Եւ անգամ մը եւս անիւը դարձնելով, կարելի է մինչեւ իսկ խորհիլ որ Բատայլին ծրագիրը ձեւով մը մրցակցիլ էր Հեգըլի Երե­ւու­թաբանութեան հետ։ Ընկերաբանական Կաճառի 5 Փետրուար 1938ի դասա­խօ­սութեան մէջ ըսածը այդ չէ՞ր. «Ին­չո՞ւ չընդունիլ ի հարկէ որ հնարաւութիւնն ունիմ ձեռնարկելու երեւութաբանու­թեան մը եւ ոչ թէ ընկերութիւն ըսուածը քննարկող գիտութեան մը» (Բ, 320)[12]։ Եւ քանի որ այս մէկը ցնցիչ խոստովանութիւն մըն է, պէտք է բացատրել թէ ի՛նչ համածիրի մէջ կ՚ար­­ձա­նա­գրուէր այդ նախադասութիւնը։ Ընկերաբանական Կաճառը ձեւով մը Acé­phaleի հրապարակային թեւն էր, ինչպէս ահաբեկչական կազմակերպութիւն մը կրնայ իր «քաղաքական» թեւը ունենալ։ Բա­տայլի մտքին մէջ հոն պիտի ուսումնասիրուէին մարդկային ընկե­րու­թիւն­ներու «սրբազ­նական» կորիզին վերաբերեալ բոլոր արտաքին երեւոյթները։ Դասա­խօսու­թիւն­ներու նպատակը ուրեմն նախնական եւ հնադարեան ընկերու­թիւն­ներու գիտա­կան քննարկումներու արդիւնքները օգտագործել էր առա­ջար­կելու հա­մար Acé­phaleի ընկերներուն հետ գաղտնաբար կատարուող «կրօնական» խմբակի մը կազմաւորման տեսաբանութիւնը։ Հետեւաբար շեշտը պէտք է դրուէր այն իրողութեան վրայ որ նկարագրուած երեւոյթները «ապրուած» էին, այսինքն՝ չէին կրնար «դուր­սէն» նկարագրուիլ, ինչպէս պիտի ընէր գիտուն մը իր առարկային դիմաց։ Ու «ապրուած» բառը շատ ընդհանուր իմաստով պէտք է հասկնալ հոս։ Բատայլ չէր կրնար գաղտնի ընկերութեան մէջ կատարուածը հրապարակային դարձնել, ու այդ չէր հարցը։ Շատ աւելի լայն կերպով, բոլոր մարդկային ընկերութիւններուն մէջ սրբազ­նա­կանի ներկայութիւնը յայտնաբերել պէտք էր։ Հոս՝ գիտութիւն եւ փորձ­ըն­կալում միախառնուած էին։ Եւ անշուշտ Բատայլի ունկնդիրները կ՚առարկէին իր մօ­տեցման, լման ծրագիրը խնդրոյ առարկայ դարձնելով, այն պատճառով որ պէտք եղածին չափ առարկայական չէր, այսինքն՝ գիտութեան իմաստով՝ առարկայական չէր։ Ահաւասիկ նոյն բանը, Բատայլի բառերով ըսուած (Բ, անդ).

… Ես շեշտը դրի, եւ պիտի չդադրիմ դնելէ, այն իրողութեան վրայ որ իմ նկարագրել փորձած երեւոյթները մեր կողմէ ապրուած են։ Քիչ առաջ գործածեցի էական բառը. կը կարծեմ ի հարկէ որ անոնք կը կազմեն մեր ապրածին էական բաժինը, ձեւով մը՝ մեզ շարժի դնող գոյութեան կորիզը։ Աւելին. կը հաւատամ որ փորձել հասկնալը թէ ի՛նչ է իրապէս մեր գոյութեան կորիզը՝ վճռական արարք մըն է մարդուս զարգա­ցու­մին մէջ։ Այլ խօսքով, կը հաւատամ որ աւելի կարեւոր բան չկայ մարդուս համար քան թէ անդրադառնալ որ ինքը նուիրուած է, կապուած է այն ամէն ինչին որ ամենէն շատ սարսափ կը պատճառէ, որ ամենէն շատ զզուանք կը յառաջացնէ իր մօտ։

Հոս է ուրեմն որ Բատայլ պէտքը կը զգայ Հեգըլի Երեւութաբանութեան յղուելու, զայն վերակոչելու, ձեւով մը անոր հետ դաշնակցելու, իր ունկնդիրներուն տալու հա­մար ամենէն համոզիչ, ամենէն տպաւորիչ օրինակը գիտական մօտեցման մը, ուր գի­տու­թիւնը միեւնոյն ժամանակ փորձընկալում է, այսինքն ուր ենթական ինքն իր առարկան է։ Անշուշտ Բատայլ մինչեւ ծայրը չ՚երթար իր փաստարկումին, չ՚ըսեր գիտութեան (Հե­կելեան գիտութեան, Բացարձակ Ենթակայի գիտութեան) զոհագոր­ծա­կան հանգա­ման­քը, եւ հաւանաբար ալ՝ ի վիճակի չէր ըսելու։ Բայց հոս չի դադրիր Հեգըլին հետ բաղդատութիւնը։ Ինչո՞ւ։ Որովհետեւ այդ վայրկեանին երբ Բատայլ Հե­գը­լին Եւրեւու­թաբանութիւնը կը վերակոչէ իր իսկ ձեռնարկութիւնը արդա­րա­ցնե­լու համար իր ուն­կն­դիրներուն աչքին, գիտէ որ անջրպետ մը կը բաժնէ զինք Հեգըլէն, եւ այդ անջրպետը մարդկային գիտութիւններու լայն մարզին մէջ կատարուած յե­ղա­փոխութեան մը ար­դիւնքն է։ Անուն մը ունի այդ յեղափոխութիւնը։ Ֆրէօյդեան հոգեվերլումն է ան, եւ աւելի ճիշդ կամ վերջին հաշուով՝ անգիտակիցին գիւտն է։ Ֆրէօյդի անունին քով՝ Բատայլ կը զետեղէ ֆրանսացի ազգաբան Մառսել Մոսի անունը[13]։ Հարցը այն չէ միայն որ Բատայլ ստիպուած է նկատի առնելու ան­գի­տա­կիցին գիւտը։ Այդ գիւտը խորքին մէջ ամէն ինչ կը փոխէ ու կասկածելի կը դարձնէ մինչեւ իսկ Բատայլին փնտռած օգնութիւնը Հեգըլին կողմէ։ Ի վերջոյ՝ Հե­գը­լի Ոգիի Երե­ւու­թա­բա­նութիւնը, 1806ին, Մարսել Մոսի եւ Ֆրէօյդի գործերուն պէտք չէ ու­նեցած գրուելու համար (Բ, 322)։ Աւելին. «չէր կրնար հասնիլ անգի­տա­կիցին» (անդ)։ Եւ ուրեմն Բատայլի մտա­ծո­ղութիւնը այստեղ երկու ուղղութեամբ կ՚ընթա­նայ։ Մէկ կողմէ կ՛ընդունի որ Ֆրէօյ­դեան հոգեվերլումին եւ Մո­սեան մարդա­բա­նու­թեան յա­տուկ գիտա­կա­նու­թիւնը նոր տեսակի երեւութա­բա­նու­թիւն մը կը պահանջէ։ Միւս կողմէ կ՚ընդգծէ Հե­գը­լի գործին հիմնականութիւնը։ Ահաւասիկ կրկին Բատայլի բա­ռե­րով, նախ առաջին շար­ժումը (Բ, 321).

Համոզուած եմ որ կատարած փորձս ամբողջովին տեսակարար բնոյթ մը ունի, որուն վրայ պէտք է շեշտը դնեմ։ Քիչ մը առաջ ըսի որ մարդուս համար վճռական էր հաս­կնալ եւ ընդունիլ թէ ի՛նչ է իրապէս իր գոյութեան կորիզը։ Արդ իմաստ մը ունի այդ ճանաչումը միայն մէկ պայմանով. եթէ մարդ անդրադառնայ բանի մը զոր չէր ակն­կալեր։ Մինչդեռ անհեթեթ պիտի ըլլար խորապէս խանգարիչ բան մը գտնել պարզ երե­ւու­թա­բանական մեթոտով, այսինքն երեւութական ապրուածի պարզ նկա­րա­գրու­թեամբ (par la simple description du vécu apparent)։ […] Այլ խօսքով փորձս կ՚են­թա­դրէ որ կա­րելի է յայտնաբերել ինչ որ անգիտակից էր, եւ սահ­մա­նու­մով իսկ՝ ան­գի­տակիցը երեւութաբանական նկարագրութեան հասողութենէն անդին է։ Ան­կա­րելի էր անոր հասնիլ գիտականէն տարբեր մեթոտներով։ Այդ մեթոտներուն քա­ջա­ծանօթ ենք բո­լորս. նախնական ցեղերու ընկերաբանութիւնն է եւ հոգե­վեր­լու­մը, կրթանք­ներ որոնք ճիշդ է՝ շատ մը մեթոտաբանական դժուա­րու­թիւն­ներ կը յա­րու­ցա­նեն, բայց չեն կրնար մտնել երեւութաբանութեան սահմաններէն ներս։

Իսկական դժուարութեան մը առջեւ կը գտնուի հոս Բատայլ, որուն հետ սակայն չի փորձեր չափուիլ։ Չի փորձեր բացատրել թէ ինչպէ՛ս Հեգըլին կողմէ ստեղծուած երեւու­թա­բանութիւնը պիտի սրբագրուի, կամ ամբողջապէս վերանայուի, տեղ տալով նո­րա­գիւտ «անգիտակից»ին։ Միակ լուծումը որ կ՚առաջարկէ յղում մըն է հոգեվերլուծա­կան կիրառումին, որ անգիտակիցը գիտակցութեան կը բերէ, ու որպէս գի­տու­թիւն՝ ստիպուած է «ենթակայական փորձընկալում»ի մը դիմելու (անդ, ընդգծումը կը պատկանի Բատայլին)։ Շատ աւելի ուշ է որ Ժակ Լականի հետքերուն վրայ, ֆրան­սական փիլիսոփայութիւնը պիտի զբաղէր ֆրէօյդեան հոգեվերլումին յատուկ գի­տա­կանութեան յարուցած հարցերով։ Եւ այնքան ատեն որ Բատայլ նկատի չ՚առ­ներ դժուարութիւնը իր լման տարողութեամբ՝ Հեգըլին անունը կը ծառայէ միան մէկ բանի. ընդունելի դարձնելու այն պարագան որ իր առաջարկած «գի­տու­թեան» մէջ՝ ենթակային առարկան ենթական իսկ է, ուրեմն ընդունելի դարձնելու իր քարոզած երեւութաբանական գի­տու­թեան անդրադարձային պահը։ Բայց հիմա կայ երկրորդ շարժումը, եւ այդ մէկը շատ աւելի տպաւորիչ է։ Ահաւասիկ (Բ, 322-323).

Եւ սակայն հակառակ քիչ առաջ բացայայտած սկզբունքիս — որուն համաձայն երե­ւութաբանութիւնը չէր կրնար հասնիլ անգիտակիցին — կը թուի թէ հե­գե­լեան մե­թոտը բաւական առաջ գացած է մարդուս մութ ոլորտներուն մէջ։ Նոյն ինքն Հեգըլը լայն տեղ տրամադրած է այն ամէն ինչ, ինչ որ կը նկարագրեմ որպէս մեր գո­յու­թեան կորիզը։ Հեգըլի աչքին՝ մարդկային տեսակարար բնութեան հիմքը ժխտա­կա­նու­թիւնն է, այսինքն՝ կործանիչ արարմունքը։ Հեգըլ ինքը պատմած է որ տարիներով իր մտքին ներկայացուցած ճշմարտութեան սարսափով ապրած է, խե­լա­գարութեան հաս­­­նելու աստիճան։

Իր նամակներէն մէկուն մէջ Հեգըլ իրապէս խօսած է խելագարութեան մասին, ու Բատայլ այդ խօսքը կը կապէ «ժխտականութեան», ինչ որ ըսենք՝ մեկնաբանութիւն մըն է։ Կարեւորը հոս «ժխտականութիւն» կոչուածն է, ֆրանսերէն՝ négativité։ Ի՞նչ է այս ժխտականութիւնը։ Մարդկային աշխարհը միշտ միջարկուած աշխարհ մըն է, կ՚արտադրուի անմիջական տուեալէ մը մեկնելով, անոր վրայ աշխատելով, ներգործելով, ուրեմն տուեալին անմիջականութիւնը ժխտելով։ Ահա՛ «ժխտականութեան» առաջին ու ծանօթ իմաստը, մարդաբանականը։ Բայց այդ գործողութեան ընթացքին ենթական կը հանդիպի իր այլին, ի՛ր իսկ այլութեան։ Ժխտականութիւնը ուրեմն են­թակային կործանումն է նաեւ, որպէս այդ ։ Այն ամէն ինչն է զոր նախորդ գլուխին մէջ բացայայտեցինք որ­պէս «ան­մարդ­կայնութիւն», անասնութիւնը, հրէշութիւնը, տա­կանքը։ Հեգըլի ենթա­կան այն մէկն է որ կը դիմանայ իր իսկ կործանումին, կը դիմագրաւէ անմարդ­կայնութեան փորձ­ընկալումը, կը վերագտնէ ինքզինք որպէս անմարդկային։ Հո՛ս է որ Բատայլ ամբողջովին կը համաձայնի Հեգըլի հետ ու միա­ժամանակ՝ ամբողջովին կը բաժնուի իրմէ։ Այս մէկն ալ կ՚արժէ մէջբերել ընդերկար (Բ, 323).

Ճիշդ է որ Հեգըլ բացայայտ կերպով քալած է այն ուղղութեամբ ուր էականը կարելի է յայտնաբերել, բայց այդ չի նշանակեր որ անմիջական խուզարկումի մեթոտը որ իրն էր՝ իրեն թոյլ կու տար իրադարձութիւններու իրական եւ ճշգրիտ նկարա­գրու­թիւն մը։ Առարկայական գիտութեան միջամտութեամբ միայն, ինչպէս որ ան կա­տար­ուեցաւ վերջին քանի մը տասնամեակներուն ընկերաբաններուն եւ հոգեբան­նե­րուն կողմէ, կրնանք այսօր ընդունելի ճշգրտութեամբ ըմբռնել եւ պատկերացնել ինչ որ կը մնար գիտակից մտքին (esprit) հետ անմիատարր, եւ ուրեմն Հեգըլի մտքին մէջ կրնար ըմբռնուիլ ու պատկերացուիլ միայն դուրսէն։ […] Հեգելեան երեւու­թա­բա­նութիւնը միտքը կը ներկայացնէ որպէս էապէս միատարր։

Վերջին տասնամեակներուն՝ Դեռիդայի աշակերտներուն դպրոցը (առաջինը ուրեմն՝ Ռոդոլֆ Գաշէ, բայց յետոյ՝ Ֆիլիփ Լակու-Լաբարթ, որուն աշակերտած եմ, եւ ուրիշներ) Հեգըլ կարդացած է Բատայլի աչքերով, ցոյց տալով որ Բացարձակ Գիտութեան հիմքը եթէ պրպտենք՝ կը գտնենք զոհագործական մտածողութիւն մը, այն մէկը որ կ՚ուզէ ենթակայի մը գիտութիւնը սահմանել որպէս իր իսկ ջնջումէն անցած փոր­ձա­ռու­թեան մը եւ փորձընկալումի մը գիտութիւնը։ Բայց Ընկերաբանական Կաճառի դասախօսութիւնները Բատայլի ձեռնարկութեան տեսաբանական երեսակը միայն կը կազմէին։ Ատոնց ետեւը կար միւս երեսակը, «կրօնական»ը, քանի որ սրբազնութեան անմիատարր երեւոյթներուն, զոհագործական սպառումին, ոճիրներուն, քանդումին փորձընկալումը, մահուան եւ կեանքի գիրկընխառնումի՛ն փորձընկալումը պէտք է կա­տար­ուէին գաղտնի ընկերութեան սահմաններէն ներս։ Դասախօսութիւններով չէ որ պի­տի կատարուէին բնականաբար։ Բատայլի այսօրուան ընթերցողները երկիւ­ղով եւ երկիւղա­ծու­թեամբ կը խօ­սին այդ երեսակին մասին։ Վստահ չեմ որ անոր բուն տա­րո­ղութիւնը եր­բեւիցէ չափած են, վստահ չեմ որ հասկցած են ձախողութեան իմաստը։ Որովհետեւ կայ անժխտելի ձախողութիւն մը, որպէս ա՛յդ արձանագրուած Բատայլին կողմէ։ Պէտք է յիշել ու յիշեցնել որ մինչեւ 1943 Բատայլ գիրք չէ գրած։ Իր առաջին գիրքը 1943ի Ներքին փորձընկալումը վերնագիրը կը կրէ։ Բատայլի հե­տագայ տա­րի­ներու գրական գործունէութիւնը «կրօնական» ծրագիրին ձախո­ղու­թեան արձագանգն ու հետեւանքն է։ Հիմա այդ արձագանգին է որ պիտի հետեւինք։

Գ. Յանցաւորին ինքնիշխանութիւնը

1939ի Սեպտ.ին, Ընկերաբանական Կաճառի դասախօսութիւնները դադրած էին, ու Acéphaleի ընկերները հեռացած էին Բատայլէն։ Այդ մթնոլորտին մէջն է, որ Բատայլ կը սկսի օրագրային այդ գրառումը, որուն ակնարկեցինք արդէն իսկ ասկէ առաջ. լոյս պիտի տեսնէր 1944ին, Le Coupable [Յան­ցաւորը] վերնագիրով։ Բատայլ ինքն իրեն համար կը գրէ կարծէք։ Կը սկսի այսպէս (Ե, 245).

Զուգադիպութիւն մը չէ թուականը որուն կը սկսիմ գրել (5 Սեպտ. 1939)։ Կը սկսիմ դէպքերէն դրդուած, բայց ոչ թէ անոնց մասին խօսելու համար։ Այս տողերը կը գրեմ, անկարող ըլլալով որեւէ ուրիշ բան գրելու։ Ասկէ անդին այլեւս պէտք է լքեմ ինքզինքս, ազատութիւն ընծայեմ, քմահաճ ըլլամ։ Յանկարծ ժամանակը եկած է ինծի համար ուղղակի խօսելու։

Սկսած է կարդալ Angela da Foligno[14]։ Կը մէջբերէ զայն։ Կ՚ուզէ այրիլ նոյն սէրէն, նոյն տառապանքէն, նոյն չարչարանքէն։ Ֆրանսերէն supplice բառն է գործածածը, այդ տանջանքին, այդ գելումին համար։ Տարօրինակ բառ մըն է, քանի որ տանջանքին հետ մարմնի դիրք մըն է որ կ՚ըսուի այդ բառով։ Ֆրանսերէն supplier կը նշանակէ աղաչել, աղերսել, ծունկի գալ ուրեմն։ «Կը տառապիմ այն գաղափարէն որ անկարող եմ ես ալ իմ կարգիս մահուան մօտենալու, այնքան մօտ որ շնչէի զայն ինչպէս սիրեցեալ անձի մը շնչառութիւնը» (246)։ Էրոտիզմը եւ միստիքը՝ խորհրդազգածութիւնը միշտ քով քովի կու գան։ Վերացումի պահերը կը հետապնդէ, կը կոչէ extase, ծանօթ միջոցներու կը դիմէ վերացումի վիճակներուն հասնելու համար։ Աչ­քին առջեւ ունեցած պատկերները պէտք չէ ըլլան ո՛չ չափազանց սարսափելի, ո՛չ ալ չափազանց մարդկային։ Բայց չարչարանքի պատկերները անպակաս են։ Կը կրկնէ իր հին հա­մո­զումը, որուն փորձընկալումը կը կատարէ հիմա. որ վերացումը պէտք չունի Աս­տուծոյ  պատկերացումին։ Զինք հետաքրքրողը միշտ սրբազնականն է (le sa­cré), որ միշտ առնչուած է իր մտքին մէջ զոհագործական արարքին (ֆրան­սե­րէն՝ sa­crifice)։ Նոր ձեւ մը գտած է ուրեմն աստուածաբանութեան (քրիստոնէ­ու­թեան) դէմ ճակատ ճա­կատի կռուելու։ Քանի որ զոհագործականը մեր հասողու­թե­նէն անդին է, քանի որ զո­հա­գործական միջոցները կարելի չէր գործադրել հասնելու համար շուայտ հո­գե­փո­խութեան, «մտախոհութեան» եւ «անդաճում»ի միջոցները կ՚որդե­գրէ. «Մտա­խո­հութեան մե­թո­տը մօ­տիկն է զոհագործական թեքնիքին։ Վերացման կէտը մեր­կաց­ուած է եթէ ներք­նա­պէս կոտրեմ զիս իմ մէջս բան­տար­կող մաս­նակիութիւնը. նոյն ձեւով սրբազ­նա­կանը կու գայ կենդանիին տեղը գրաւելու այն պահուն երբ քրմա­պետը զայն կը մեռ­ցնէ, կը կործանէ» (272)։ Պատռուածքը իր մէջն է։ Եր­կր­պա­գուն է ինք, այդ պատռուածքին առջեւ ծնրադրած։ Ինքն է չարչար­ուածը, բայց չար­չա­րան­քին մէջ կ՚երա­զէ մարդ­կու­թեան մը կործանումին։ Եւ յան­կարծ «են­թա­կա­յութեան» եւ «ինք­նիշխա­նութեան» բառապաշարը կը սկսի գործածել (Ե, 278).

«Ինքնիշխան» էակը (l’être souverain) միայն կը հասնի վերացումին։ Եթէ վերացու­մը Աստուծո՜յ պարգեւը չէ։

Իմ փորձընկալումիս հետ կապուած յայտնութիւնը՝ մարդու մը յայտնութիւնն է ինքն իր աչքին։ Կ՚ենթադրէ շուայտութիւն մը (une lubricité), չարութիւն մը, որոնք բա­րո­յական արգելակէն չեն ազդուիր. երջանիկ բարեկամութիւն մը անոր հանդէպ՝ որ պարզապէս չար է, շուայտ։ Մարդ ինքն իր օրէնքն է, եթէ մերկանայ ինքն իր առջեւ։

Աստուծոյ առջեւ խորհրդազգածը ենթակայի (d’un sujet) մը դիրքը կ՚որդեգրէր։ Ո՛վ որ էոյթը (l’être) կը զետեղէ ինքն իր առջեւ ինքնիշխանի (d’un souverain) դիրք որ­դե­գրած է։

Ասկէ առաջ գործածած է թերեւս souverainetéն («ինքնիշխանութիւն»ը կամ «իշխանա­­կա­նութիւն»ը), որպէս բառ ու որպէս գա­ղա­փար։ Բայց կարծեմ այստեղ է որ կը յայտ­նուի ան, ինքնիշխան դարձած ենթա­կա­յին գա­ղա­փա­րը։ Բատայլ չ՚անդրադառ­նար ան­շուշտ որ կը վերագտնէ ու կը կրկնէ ԺԸ. դարէն եկած ենթակային յեղա­փո­խու­թիւ­նը։ Կը կրկնէ զայն ինքն իր հաշուոյն, փորձ­ըն­կա­լումով մը որուն մէջ խորհր­դա­զգա­ծու­թիւն եւ զոհագործում իրենց արժէքները կը փո­խանակեն ու հասկնալի կ՚ըլլան միայն մէկը միւսով։ ԺԸ. դարէն սկսեալ ի հարկէ ենթական ա՛յն է որ ինքն իր օրէնքը (այս­ինքն՝ այն օրէնքը որուն պիտի են­թար­կուի որ­պէս ենթակայ) ինքը կը սահմանէ, եւ այդ իմաստով կը դառնայ ինքնիշխան։ Լռելեայն կատարուած յե­ղա­փոխութիւն մըն էր այդ մէկը, արձանագրուած ու հրա­պարակային դարձած սակայն Ժան-Ժակ Ռուսոյի մը քա­ղա­քական մտածո­ղու­թեամբ։ ԺԸ. դարու ինքնիշխանի վե­րած­ուած ենթակային եւ Բա­տա­յլին միջեւ միջնորդը ան­շուշտ Նից­չէն է։ Նիցչէն ինք­նիշ­խանութիւնը կամ իշ­խա­նա­կանութիւնը կը վերա­գրէր արուսետագէտին։ Ատ­կէ շաւիղ մը հասած է մինչեւ հայ­կա­կան աշխարհը, ամե­նէն անախորժ կերպով, քանի որ 1914ին Մեհեան հան­դէսին մէջ տպուած «Արուես­տը» շարքով՝ Կոստան Զարեան կը ներ­կայացնէ ու կը զարգացնէ «ինք­նիշխանութիւն» ըսուածը, առանց բա­ռը արտա­սա­նելու, բայց յստակ­օրէն Նիցչէա­կան հովանիով մը։ Այն ատեն՝ ինչո՞ւ անախորժ։ Որովհետեւ Զարեանի մօտ «ինքնիշ­խանութեան» գաղա­փարը յայտնօրէն կապուած է հակասեմական հռե­տո­րու­թեան մը, որ անտանելի, գրեթէ զզուելի կը դարձնէ զայն։ Գիտեմ որ ընթերցողը ծա­նօթ չէ այդ էջերուն։ Բայց վերատպուեցան վերջերս Նա­ւատոմար կոչուած հա­տո­րին մէջ։ Կ՚ակնարկեմ ան­շուշտ ի միջի այլոց բայց առա­ջին հերթին «Հայուն Յիսուսը» կոչուած էջերուն, ուր կը ներկայացուի մեզի «արի­ա­կան» Յիսուս մը, զոր «կարելի է հաս­կնալ միմիայն գե­ղա­գիտական հա­մա­­կրանքով, ար­ուեստագէտին յատուկ թափան­ցու­մով», Յի­սուս մը որ «արուեստ է», բայց Յիսուս մը որ ազատած է «իր ցեղին վատթարութիւն­նե­րէն», որ «ոչնչացուց, մաքրեց ու սպա­ն­նեց այն՝ որ արիւնին, հոգւոյն եւ մարմնին թու­լութիւնը կը կազմէր՝ սեմա­կա­նու­թիւնը», եւ որպէս այդ՝ «իսկական ստեղ­ծագործի եւ ինքնա­ստեղծի մեծաշուք օրի­նակն է»[15]։ Եւ հասկնալու համար ինչ որ կոչեցի «Նից­չէական հո­վա­նի»ն, պէտք է յիշեցնել որ կեանքին ուղղուած Նիցչէական «Այո՛»ն ար­ուեստին յատուկ է. արուես­տը միակ գերազանց ուժն է որ կը հակադրուի կեանքի ժխտումին, հակա-նիհի­լա­պաշտ ուժն է, ենթարկուածութեան հակադրուող սկզբունքն է, բարոյա­կանութիւնը իր պատմական ծագման վերադարձնելու միջոցն է, եւ գեղար­ուես­տա­կան սկզբունքը ըստ էութեան՝ հակա-քրիստոնէական սկզբունք մըն է, ինչ որ կը նշա­նակէ նաեւ Նից­չէի գրչին տակ՝ ինքնիշխանութեան սկզբունք[16]։ Զա­րեա­նին գրած­նե­րը կը դադ­րին նիցչէական ըլլալէ այն վայրկեանին երբ ցեղապաշտութիւն կը քարո­զեն։ Այս պա­րա­գային՝ նիցչէական հովանին կեղծ հովանի մըն է։

Վերադառնալով Բատայլին, ինքնիշխան է ա՛ն որ  ի վիճակի է իր կեանքը կորսնցնելու, պատ­ռուածքին նուիրուելու, առանց ենթարկուելու Աստուծոյ մը, քանի որ աստ­ուա­ծու­թիւնը իր կարգին՝ այդ պատռուածքն է։ Ահա՛ իր բառերով (Ե, 282).

Եթէ կեանքս կու տամ նոյն ինքն՝ կեանքին, ապրուելիք կեանքին, կորսուելիք կեանքին (չեմ սիրեր ըսել՝ խորհրդազգած փորձընկալումին), աչքերս կը բանամ աշ­խարհի մը ուր իմաստ ունիմ միմիայն որպէս վիրաւոր, պատռուած, զո­հա­գործուած եւ ուր աստ­ուածութիւնը, նոյն ձեւով, պատռուածք է միայն, սպանութիւն, զոհագործում։

Այլ խօսքով՝ ինքնիշխան է ա՛ն որ զոհին կը նոյնանայ, պէտք չունի աստուածութեան որովհետեւ ինքն է զոհին նոյնացողը, զոհին տեղը գրաւողը, բնական է՝ միշտ պատկերին ընդ­մէ­ջէն, չարչարանքի պատկերին առջեւ յափշտակուած՝ վերացումի աստի­ճա­նին հասնելով, ահա՛ (Ե, 283).

Որպէս առարկայ չընտրեցի Աստուած, այլ մարդկայնօրէն՝ ընտրեցի երիտասարդ չի­նա­ցի դա­տապարտեալը, զոր լուսանկարներ աչքիս կը ներկայացնեն որպէս արիւն­լուայ, այն պահուն երբ դահիճը կը չարչարէ զինք (դանակին սուրը մտած ծունկի ոսկորներուն մէջ)։ Այդ թշուառին կապուած էի սարսափի եւ բարեկամութեան կա­պերով։ Բայց երբ պատկերին կը բեւեռէի նայուածքս մինչեւ միա­ձայ­նու­թիւն, ան մէջս կը ջնջէր ես ինձմով բաւարարուելու անհրաժեշտութիւնը։ Միեւնոյն ժամանակ՝ այդ ընտրած առարկաս կը քակուէր անսահմանութեան մէջ, կը կոր­սուէր ցաւի փո­թո­րի­կին մէջ։

Պէտք է հասկնալ հոս ինչ կը նշանակէ «մինչեւ միաձայնութեան» արտայայտութիւնը, ֆրանսերէն՝ jusqu’à l’accord։ Չարչարանքին հետ համաձայն ըլլալու հարց մը չէ, բնա­կանաբար։ Զոհին մարմնին մէջ մտնելու եւ զոհին հետ զոհուելու հարց մըն է, զո­հին պատռուածքը իմ մէջս կրելու, իր չարչարանքը իմս ընելու հարց մը։ Երա­ժշ­տական իմաստով պէտք է հասկնալ ուրեմն «accord» բառը. մինչեւ որ լարերը հնչեն նոյն ձայ­նով, մինչեւ ցաւի, ճիչի, դաշնաւորում։ Այդտեղ այլեւս ոչի՛նչ կը զատէ զիս, «ոչի՛նչ կը հեռացնէ զիս իմ իսկ մահէս» (284)։ Հետեւաբար զոհա­գոր­ծա­կան արարքը եւ զոհա­գործական պահանջը կը կրկնուին հոս անձնական գետնի վրայ, մտախոհութեան պա­հուն։ Բայց հարցը կը մնայ ճիշդ նոյնը, ճիշդ այն՝ ինչ որ էր զոհագոծումի նկա­րա­գրութեամբ։ Նախ որ կայ պատկերի մը միջա­մտու­թիւ­նը։ Չար­չարանքի պատկեր մըն է։ Ու երկրորդ՝ կայ մահուան յանձնուած ըլլալու վի­ճակը մէ­կու մը կողմէ (անձի մը, են­թակայի մը) որ նաեւ ի վիճակի է մահուան յանձ­նուած ըլ­լալը գիտնալու ու փորձ­ընկալելու։ Վերացումի փորձառութեան մէջ հասնելով «ճիչ»ին, կ՚ըսէ Բատայլ, «գի­տեմ որ կործանած եմ այն՝ ինչ որ առարկայ անունին ար­ժանի էր» (անդ)։ Կործանած եմ զայն քանի որ ես ինքս դարձած եմ զայն, որպէս ենթակայ, ճչացող, նոյնքան կո­րու­սեալ բայց ինքնիշխան։ Ինքնիշ­խանու­թիւնը կ՚ան­ցնի ամէն պարագայի չարչա­րան­քի պատ­կերէն, պատկերային պահէ մը։ Ներ­քին փոր­­ձառութեան ենթար­կուողը այդ ձեւով ինքնիշխա­նու­թեան կը հաս­նի։

Ուրեմն անաստուած քրիստոնէութի՞ւն մը։ Յանցաւոր է մարդը ըստ էու­թեան, սկիզբէն, որովհետեւ չկայ մարդկային ընկերութիւն, մարդկութիւն ու մարդկայնութիւն, առանց զոհագործումի։ Իսկ քրիստոնէութիւնը «զոհագործումին գագաթ­նակէտն է» (Ե, 305)։ Ընդունելով զոհագործումը (որպէս հիմք, որպէս սկզբնական տուեալ), «ըն­դու­նած եղայ նաեւ մեղքը» կամ «մեղաւորութիւնը» (le péché)։ Հասկնալի է թէ ան­ցեալ դարու քառասունական թուականներուն Ֆրանսայի քրիստոնեայ մտաւորա­կան­­ները ի՛նչ քաջալերանք կրնային քաղել այսպիսի տողերէ, Բատայլը ներքաշելու հա­մար իրենց շար­քերուն մէջ։ Ողբերգական քրիստոնէութիւն մը, որ կ՚ընդունի մեղքն ու մե­ղա­ւո­րու­թիւնը, աւելի ի՞նչ կրնային երազել[17]։ Բայց եթէ քրիստո­նէ­ութիւն է, Բա­տայլինը գլխատուած քրիստոնէութիւն մըն է ամէն պարագայի, ինչպէս գլխատուած է, անգլուխ է, 1936ին յղացուած գաղտնի խմբակցութեան որպէս զի­նա­նշան ծառայող մարդը, հե­տեւեալ նշանաբանով. «Մարդ պիտի ազատի իր գլուխէն ինչպէս դատա­պար­տեալը կ՚ա­զատի բանտէն»։ Նոյն կռիւը, նոյն ոխը, նոյն թշնա­մանքը կը շարունակուի հոս տարբեր զէնքերով, եւ այս անգամ աւելի յստակ կերպով՝ քրիստոնէական փրկա­գործութեան դէմ։ «Աստուած այդ անելներէն է ուր աշխարհը — որ մեզ կը քանդէ, ու հետզհետէ կը քանդէ նմանապէս ինչ որ է — մեր եսը կը բանտարկէ, անոր տալու հա­մար հնարաւոր փրկութեան մը պատրանքը։ Այդ եսը կը խառնէ այդպէս իրարու՝ վախ­ճանած ըլլալու շլացումը եւ մահէն ազատելու երազը» (Ե, 328)։ Ընթերցողը նշմա­րած կ՚ըլլայ որ այս տարօրինակ բանաձեւով Բատայլ կը նկարագրէ ա՛յն՝ ինչ որ սկիզբէն ի վեր մենք հոս նկարագրեցինք որպէս ենթակայի վերապրումին կառոյցը, այդ կա­ռոյ­ցին յարատեւութիւնը, Բատայլի մտածողութեան մէջ։ Մեռած է եւ սակայն կը վեր­ապ­րի։ Կառոյցը նոյնն է, այո, բայց հակադարձուած։ Բատայլ կը խնդայ ինքն իր վրայ, ինչպէս Աս­տուծոյ, ամէն անգամ երբ այդ մօտի­կութիւնը իր աչքին կը նսեմացնէ իր հակաքրիս­տոնէական թշնամանքը, բացա­կա­յութիւնը կը ներկայացնէ որպէս ներկայու­թիւն։ Ինքը (կամ իր բացակայութիւնը) եւ ես. «ծիծաղելի, խնդուք պատճառող երեւոյթներ» (338)։ Մօտիկութիւնը անժխտելի է, ծայրագոյն հակադրութեան մօտի­կու­թիւնն է։ Նոյն այդ ծայրագոյն հակադրութեան մօտիկութիւնն է որ կը մղէ զինք երբ աւելի ուշ (1953ին)  իր առաջին՝ «ներքին փորձընկալում»ին համա­պատաս­խա­նող գոր­ծերը կ՚որոշէ «Ապաս­տ­ուա­ծաբանական Հան­րա­գումար» ընդհանուր վեր­նա­գրին տակ զետեղել[18], Թովմաս Աքուի­նացիի Աստ­ուա­ծա­բա­նա­կան Հանրագումարին հետ մրցակցելով, եւ «ապա» մաս­նիկին միջոցաւ պար­զապէս անոր գլուխը կտրելով։ Ամ­փոփ ձեւով ըսենք միայն որ Բատայլի աչքին՝ «անկարելի»ն «կարելի»ի վերա­ծուե­լով է որ ծնունդ տրուած է Աս­տու­ծոյ կերպարին եւ միաժամանակ «փրկագործութեան» գա­ղա­փարին։ Փրկութիւնն է, եւ փրկու­թեան ետեւ ծուա­րած՝ «փրկագործութեան» աստ­ուածաբանական (պատմութիւնը աստ­ուա­­ծաբա­նա­կանացնող) ծրագիրն է, որ ամենէն ուժեղ հակակրանքը եւ հակազդեցու­թիւ­նը կը պատճառէ Բա­տայլի մօտ։ Պէտք է դիմագրաւել ամբողջական կորուստը, պէտք է նետ­ուիլ կո­րուս­տին մէջ։ Խնդալը, սեռային կտղուցքը, խորհրդազգած վերացումը, զոհագործական ջնջել-ջնջուիլը տարբեր ձեւեր են կորուստին մէջ նետ­ուե­լու, ո՛չ մէկ փրկութիւն սպա­սելու, «անկարելի»ն դիտարկելու եւ մարմնաւորելու։ Մեռնի՛լ եւ մեռնիլը ապրի՛լ։ «Մասնակի կորուստ մը էակին համար միջոց մըն է մեռնելու վեր­ապրելով։ Խելագարութիւն է կորուստին քստմնելի հան­գա­մանքէն խուսա­փելու փա­փաքը։ Ցանկութիւնը կը վերակոչէ կարելի սարսափը — մինչեւ անհան­դուր­ժո­ղութեան սահմանը։ Հարցը հնարաւորին չափ մահուան մօտենալ է։ Առանց մար­մրե­լու — ու եթէ պէտք է, նոյնիսկ մարմրելով» (Ե, 338)։

Դ. Յարակարծական առարկան

Այդ տարիներուն երբ կը պատրաստուէին ապագային «Ապաստուածաբանական» անու­­նին տակ հաւաքուելիք կտորները, Բատայլ ո՛չ մէկ ակնարկութիւն կ՚ընէ 1936-1939 շրջանի իր գործունէութեան։ Աւելի ուշ է միայն, երբ յիսունական թուականներուն այդ կտորները պիտի վերատպուէին մէկ անունի տակ ու պէտք էր անոնց համար ընդհանուր յառաջաբան մը ապահովել, որ Բատայլ կը վերադառնայ Acé­phaleի տա­ր­օրինակ ծրա­գի­րին։ Ահա՛ օրինակ 1959ին գրուած տողերը, որոնք պէտք է Յանցաւորը գրքին վերա­հրատարակութեան առթիւ որպէս յառաջաբան ծառայէին (Զ, 369).

Նախորդ տարիները ապրած էի անպաշտպանելի մտահոգութեամբ մը. վճռած էի եթէ ոչ անպայման կրօնք մը հիմնել, այլ առնուազն այդ ուղղութեամբ յառաջանալ։ Ինչ որ կրօնքներու պատմութիւնը ցոյց տուած էր ինծի հետզեհտէ վե­րա­ցումի վի­ճակներ ստեղծած էր մօտս… Ու որքան ալ ապշեցուցիչ թուի այդպիսի քմայք մը, լուր­ջի առած էի զայն։ Այն շրջանն էր երբ բարեկամներուս հետ հրապարակեցի Acéphale անունով հանդէսը…։ Բայց ձախողութեան զգացումովս է — այն ատեն իմ աչքիս իմաստալից ձախողութեան մը — որ սկսայ գրի առնել տետրակ մը, որուն մեծ մասը լոյս պիտի տեսնէր 1944ին Յանցաւորը վերնագրով։

Ահաւասիկ ուրիշ փորձ մը բացատրութեան, այս անգամ ընդհանուր Հանրագումարին համար նախատեսուած յառաջաբանի մը համար, ուր կ՚ուզէ արդարացնել վեր­նագիրը, որուն «առաւելութիւնն է (իր նպատակի) կրօնական արժէքին վրայ շեշտը դնելը»  (Զ, 370-371).

Որոշ հաճոյքով է նոյնիսկ որ կը վերակոչեմ այդ դառն յիշատակը, մէջս մնացած, քսան տարի առաջ կրօնք մը հիմնելու ձախող փորձերէն։ Կ՚ուզեմ յստակ ըլլայ. ձա­խողութիւնս է — որուն անխուսափելիութիւնը ամէն օր աւելի շեշտուած կերպով յայտնուեցաւ իմ աչքիս — որ ծագման կէտը կը հանդիսանայ այսօր վերջա­նալու վրայ այս Հանրագումարին։ Այն պահուն երբ անդրադարձայ որ ջանքերս ապարդիւն էին, սկսայ գրել Յանցաւորը…։ Այսօր ոչի՛նչ ինձմէ աւելի հեռու կը թուի քան կրօնք մը հիմնելու գաղափարը… Ո՛չ միայն նպատակը ծիծաղաշարժ (comique) է, ո՛չ միայն այս­օր­ուան նպատակս հիմնուած է անկէ պահած խորունկ ծիծա­ղե­լի­ու­թեան զգա­ցու­միս վրայ, այլեւս այդպիսի հիմնադրում մը եւ անոր պահանջած ճի­գը «կրօնք» կոչածիս հակառակ ուղղութեամբ կ՚ընթանան։ Ինչ որ կրնանք ընել զայն փնտռել է։ Ո՛չ թէ զայն գտնել։

Եւ վերջապէս հետեւեալը. «Ապաստուածաբանական Հանրագումարը ցոյց պիտի տայ յարակարծական առարկայի մը մօտենալու — եթէ ոչ զայն ըմբռնելու — միակ հնա­րա­ւո­րու­թիւնը» (Զ, 374)։ Եւ այստեղ, կեանքի վերջաւորութեան, Բատայլ կը կրկնէ ինչ որ սկիզբէն, առաջին մէկ վայրկեանէն, պաշտպանած էր։ Ինչ որ կ՚ըսուի հոս կրօնքի մասին «կրօնա­գիտութեան» հետ կապ չունի, եթէ վերջինս գիտութիւն մըն է, ու որպէս այդ՝ կը շա­րու­նակէ մերժել փորձընկալումը։ Փաստօրէն չ՚ուզեր ճանչնալ իր առար­կան, քանի որ անընդունելի որոշումով մը՝ «կը մոռնայ որ ան ենթա­կա­յական է»։ Իսկ ինչո՞ւ «յա­րա­կարծական» է ապաստուածաբանական հանրա­գու­մա­րին առար­կան։ Որով­հետեւ այդ առարկան յարակարծական բանաձեւումով միայն կրնայ երե­ւան բեր­ուիլ, օրինակ. «Մարդը այն է՝ ինչ որ կը պակսի մարդուն»։ Կամ՝ «Աստ­ուած կայ միայն հո՛ն ուր կայ Աստուծոյ բացակայութիւնը»։ Խորքին մէջ Բատայլին գրածը ա՛լ աւելի ցնցիչ է։ Թարգմանութիւնը չի յաջողիր ամբողջովին տալ ֆրան­սերէն նախա­դա­սու­թեան ցնցիչ կողմը. «Il n’y a de Dieu que l’absence de Dieu», Աս­տուծոյ բացա­կա­յութիւնն է միակ Աստուածը։ Ահա­ւասիկ յարակարծիքը։ Այս յարա­կար­ծա­կան բանա­ձե­ւումները ամենէն ամփոփ կերպով կը յայտնուին 1947ին գրուած էջի մը երկայնքին, ուր տասը տարի առաջուան լման փոր­ձա­ռու­թիւնն է որ յայտնօրէն խնդրոյ առարկայ կը դարձուի Բատայլի կողմէ։ Այդ էջը պիտի տամ հիմա ամ­բողջութեամբ։ Կը նկատեմ զայն Բատայլի բոլոր գրած­ներուն մէջ թերեւս ամենէն կարեւորը, որովհետեւ շրջադարձ մը կ՚ար­ձա­նա­գրէ, ինչ որ յստակ չէր, կամ գոնէ չէր ըսուած, Ներքին փորձա­ռութիւնը եւ Յան­ցաւորը գիր­­­քե­րուն մէջ։ Յիշեցնեմ որ այս տողերը լոյս տեսած են գեր­իրա­պաշտութեան նուիրուած մի­ջազ­գային ցու­ցա­հանդէսի մը տետրին մէջ, «Le sur­ré­a­lisme en 1947», ներկա­յա­ցուած ու խմբագրուած Անդրէ Բրըդոնի եւ Մարսել Դիւ­շանի կողմէ։ Վեր­նագիրն է «Առաս­պելի բացա­կա­յու­թիւնը»[19]։ Այդ էջէն կտոր մը մէջբերուեցաւ արդէն իսկ վերը, երկ­րորդ գլուխին մէջ, հոն ուր կը փորձէինք կարդալ ու հասկնալ Բատայլի 1930ին գրած «Կոնային աչք»ին շուրջ մտո­րումները, եւ ի միջի այ­լոց «առաս­պե­լա­բանական մար­դա­բանութեան» մը ան­հրա­ժեշտութիւնը, հակա­դրուած սովորական իմաստով «գի­տա­կան մարդաբանու­թեան»։ Հոն մեզ շահա­գրգռո­ղը «յետա­դի­մա­կան» մեթոտն էր, եւ պատմութիւն կոչ­ուածին դէմ կռիւը։ Բայց հիմա լման էջը նորէն կարդալով՝ աւելի յստակ կերպով պիտի տեսնենք «յարակարծական առարկայ»ին տարբեր երե­սակ­ները։

Ժամանակին մէջ այս պահը որոշադրող ոգին անխուսափելիօրէն կը չորնայ եւ, լման լարում, կը կամենայ այդ չորացումը։ Առասպելը եւ առասպելի հնարաւո­րու­թիւնը կ՚անհետանան։ Անոնցմէ կը մնայ միայն հսկայ դատարկութիւն մը, սիրե­ցեալ, թշուառա­կան։ Առասպելի բացակայութիւնը այդ հողն ըլլայ թերեւս, անյող­դողդ ոտ­քերուս տակ, բայց թերեւս ալ նոյն պահուն՝ այդ հողը որ կը սահի, կ՚եր­թայ։

Աստուծոյ բացակայութիւնը փակուիլ մը չէ այլեւս։ Բացուիլ մըն է դէպի անհու­նը։ Աս­տուծոյ բացա­կայութիւնը աւելի մեծ է, աւելի աստուածային է, քան Աստ­ուած (ես ալ հետեւա­բար Ես չեմ, այլ Եսի բացակայութիւն մը. կ՚ակնկալէի այդ աճ­պարա­րու­թիւնը եւ հիմա անչափ զուարթ եմ։)

Բացակայութեան սպիտակ ու անտեղի դատարկութեան մէջ կ՚պարին անմեղութեամբ ու կ՚աւրուին առասպելներ, որոնք այլեւս առասպելներ չեն, որոնց գոյա­տե­ւումն իսկ անոնց դիւրաբեկութիւնը պիտի ցուցաբերէր։ Գոնէ հնարաւորու­թեան տժգոյն թափանցկութիւնը ձեւով մը կատարեալ է։ Ինչպէս գետերը ծովուն մէջ կը կորսուին, առաս­պելները, երկարակեաց կամ վաղամեռ, կը կորսուին առասպելի բացա­կա­յու­թեան մէջ, որ անոնց սուգն է ու անոնց ճշմարտութիւնը։

Հաւատքի վճռական բացակայութիւնը անդրդուելի հաւատքն է։ Այն իրողութիւնը որ առաս­պելէ զուրկ տիեզերք մը տիեզերքի աւերակն է — սահմանափակուած ըլլա­լով իրերու ոչնչութեան — մեզ կը զրկէ ու այդպիսով՝ զրկումը կը հաւասարեցնէ տիե­զերքի յայտնագործութեան։ Եւ այսօր, քանի որ առասպել մը մեռած է կամ մեռ­նելու վրայ է, զայն աւելի լաւ կը թափանցենք քան եթէ կենդանի մնացած ըլլար։ Տկլո­րու­թիւնն է, որ կը կատարելագործէ թափանցկութիւնը եւ տառապանքն է, որ կը դարձնէ զուարթ։

«Գիշերն ալ արեւ մըն է», եւ առասպելի բացակայութիւնն ալ առասպել մըն է։ Ամե­նէն ցրտաշունչը, ամենէն զտարիւնը, միակ ճշմարիտ առասպելը։

Այս էջով ուրեմն Բատայլ ամբողջովին կը փոխէ ու կը սրբագրէ Ընկերաբանական կաճառին համար իր գրածները առաջին հերթին՝ առասպելի եւ առասպելաբանութեան մասին։ Կը յիշեցնեմ «Աշկերտ Կախարդը» յօդուածին մէջ ըսուածները (հոս կրկին՝ աւելի երկար մէջբերուած քան թէ վերը, երբ այդ տողերը կը մէջբերէի առա­ջին ան­գամ ըլ­լալով) (Ե, 535).

Առասպելը կը մնայ տրամադրելի անոր ձեռքը զոր արուեստը, գիտութիւնը կամ քաղաքականութիւնը անկարող էին գոհացնելու։ Թէեւ սէրը ինքնին աշխարհ մը կը կազմէ, անեղծ կը ձգէ ինչ որ իր շուրջն է […]։ Մէկու մը աչքին որուն կորովը փշր­ուած էր բոլոր փորձանքներուն դէմ յանդիման, առասպելը միայն կ՚ընծայէ ամ­բող­ջականութեան մը պատկերը, այն իսկ ամբողջականութեան որ կը տարածուի մարդիկ քով քովի բերող հաւաքականութեան մէջ։ […] Որովհետեւ առասպելը միայն ճա­կա­տագիրին աստուածային կերպարանքը չէ, եւ աշխարհը որուն մէջ այդ կեր­պա­րանքը կը դեգերի։ Չի կրնար զատուիլ նաեւ ժողովումէն որուն կորիզն է ան եւ որ ծէսերուն ընդմէջէն կը սեփականացնէ անոր իշխանութիւնը։

Եւ դեռ ասոնք հրապարակային գործածութեան համար գրուած տողեր էին։ Հոս Բատայլ չէր կրնար ըսել ինչ որ կ՚ըսէր «գաղտնի ընկերութեան» իր հետեւորդներուն, առասպելը ծիսական եւ զոհագործական շուայտանքի միջոցներով կենդա­նացնելու կամ վերակենդանացնելու մասին։ «Կենդանի» առասպելին շուրջ գրուած այս տողերը սրբագրելով եւ առասպելին բացակայութիւնը նկատելով էական երեւոյթը, 1947ի Բատայլը, այո, յեղափոխութիւն մը կը յառաջացնէր տասը տարի առաջ կրօնքի նկատ­մամբ իր զարգացուցած գաղափարներուն մէջ։ Նկատեցինք արդէն իսկ թէ ինչպէս առասպելին ճշմարտութիւնը սուգին ընդմէջէն երեւան գալու սահմանուած էր այլ­եւս։ Սուգը հոս արմատական է։ Վերը նոյն հատուածը բացայայտելու ատեն, նշմա­րած էինք որ սուգի առարկան հոս ըստ էութեան բացակայ է, եւ ո՛չ թէ պատմակա­ն­օրէն ան­հե­տացած ըլլալուն պատճառով։ Ճիշդ է որ Բատայլ այդ մէկը չ՚ըսեր բացա­յայտ­օրէն։ Սուգն է առարկայի մը որ երբեք ներկայ չէ եղած։ Բայց հիմա 1947ի էջը լման կարդալէ ետքը, կ՚անդրադառնանք որ առարկային այս սգաւոր էութիւնը միայն առասպելին չի վերաբերիր։ Կը վերաբերի նոյնքան «հաւատքի» բացակայութեան ու «Աստ­ուծոյ» բացակայութեան։ Ընդունինք որ հիմա սուգի կառոյցը շատ աւելի բարդ հանգամանքով երեւան կու գայ քան ինչ որ կը նախատեսէինք ասկէ առաջ։ Երբ «կ՚ող­­բամ ձեր մահն, ո՛վ հեթանոս աստուածներ», կ՚ողբամ որովհետեւ մեռած էք, կ՚ողբամ զայն «Արուեստիս դառն սրտէն», ու արուեստը կը սահմանեմ որ­պէս սուգ։ Կրօնքի ու արուեստի յարաբերութիւնը կանոնա­ւորող սուգի այս կա­ռոյցը Շելլինգին մօտ կը գործէր արդէն իսկ, Դանիէլ Վարուժանէն դար մը առաջ[20]։ Ուրեմն երբ Բա­տայլ առասպելի բացակայութիւնը կը ներկայացնէ որպէս առասպելներու «սուգն ու ճշմարտութիւնը», խորքին մէջ «գեղագիտական սկզբունք»ի աւանդութիւնը կը կրկնէ, կամ այդ աւանդութենէն թելադրուած բառերով է որ կը խօսի։ Նոյնն է պա­րա­գան երբ կ՚ըսէ որ «առասպելէ զուրկ տիեզերք մը տիեզարական աւերակ մըն է», քանի որ այդ աւերումն է որ կը բացայայտէ տիեզերքը։ Երբ նոյն էջին վրայ առաս­պե­լի քայ­քա­յու­մին հետ կ՚երեւի «Աստուծոյ բացակայութիւն»ը, որ «աւելի աստուա­ծային է քան Աստ­ուած», տրամաբանութիւնը կ՚ուզէ որ այդ բացա­կա­յու­թիւնն ալ նոյն սուգի կա­ռոյցին համաձայն հասկնանք, կրօնքի եւ արուեստի յա­րաբե­րու­թիւնները կանո­նա­ւո­րող իդէապաշտ կառոյցին համաձայն։ Բայց այդ պիտի նշա­նակէր առաս­պելա­կա­նա­ցնել «ապաստուածաբանութեան» յարակարծական առար­կան։ Մինչդեռ այս պարագային, շատ աւելի ցնցիչ կերպով թերեւս քան առասպելի բացակայութեան պա­րա­գային որ «միակ իսկական առասպելն է», բացա­կայութիւնը փորձընկալումի մը առար­կան է, բացակայութիւնն է առարկան։ «…Ո՛չ մէկ Աստուած այլ­եւս, այլ փորձ­ընկա­լումը, փնտռ­տուքի առարկային հակադրուած» (Զ, 372)։ Այդ առումով, կ՚ըսէ Բատայլ կեանքի վերջաւորութեան, 1939ին սկսուած Յանցաւորը գիր­քին առաջին բա­ժինը ունէր «կրօնական, պէտք է ըսեմ նոյնիսկ յարա­կար­ծական իմաստով մը սա­կայն՝ սրբազ­նական հանգամանք» (Զ, 374)։ Աստուծոյ բացակայութիւնը, ինչպէս առասպելի, ետին կը ձգէ անշուշտ նոյն լքուածութիւնը, նոյն անձ­կութիւնը, նոյն սարսափը։ Բայց սուգը հոս կատարելապէս անբաւարար պիտի ըլլար։ Բատայլ փի­լի­սոփայական աւանդութեան կը պատկանի երբ հեթանոսա­կան աստ­ուած­ներու կամ առասպելաբանութեան կորուստը, անհետացումը ողբացող սու­գին մասին կը խօսի։ Մինչդեռ ո՛չ մէկ աւանդութիւն կը պաշտպանէ զինք, եթէ ոչ նից­չէ­ականը, երբ նիւթը Աստուծոյ բացակայութիւնն է։ Որով­հետեւ այդ բացա­կա­յութիւնը իր մտքին մէջ առնչուած է ծայրագոյն զանցառումի մը, օրինա­զան­ցու­թեան մը։ Ահաւասիկ վերջին կէտը որ պէտք ունի բացատրութեան։

Փորձընկալումի սրբազնութիւնը կը հակադրուի աստուածաբանական Աստուծոյ անսր­բութեան։ Գրուած է, ես չեմ հնարողը, ահաւասիկ. «Այն չափով որ Աստուած աստ­ուա­ծաբանութեան կողմէ ենթարկուած է նպատակի մը, ան անսուրբ է» (անդ), ֆրան­սերէն՝ Dieu est impie։ Ուրեմն հոս Բատայլ կը շրջադարձէ «անսուրբ» բառին իմաստը, կը հակադարձէ զայն որպէս զէնք մը աստուածաբանութեան դէմ, ինչ որ ա՛լ աւելի զգալի է ֆրանսերէն իմացող ականջի մը համար, քանի որ impie բառէն աւելի ծանր բառ չկայ կոչելու համար սրբապիղծը։ Աստուածաբանութեան Աստուածը սրբա­­պիղծ է, կ՚ըսէ Բատայլ, ու կ՚ուղղէ պատգամը բոլոր անոնց որոնք զի՛նքը «սրբապիղծ» պիտի նկա­տէին։ Հոս՝ իր թիրախը, բնական է, քրիստոնէութիւնն է, եւ անոր մէջ (բայց ին­քը ուրիշ քրիս­տո­նէ­ու­թիւն չէր ճանչնար) Կաթողիկէ աստուածաբանու­թիւնը, Աք­ուի­նացին  եւ իր Հան­րա­գումարը։ Ուրեմն փորձընկալումն է, ինչպէս միշտ, սրբազ­նականը։ Որովհետեւ է՛ ան կամ եղած է, կը խորհի Բատայլ, սրբազ­նականի փորձ­ըն­կա­լում, սովորաբար հակադիր նկատուած տարրերու՝ խորհր­դա­զգա­ծին եւ շուայ­տան­քին, միստիքին եւ էրո­տի­քին տարօրինակ ու անհաւանական հանդի­պու­մով, զու­գա­դիպութեամբ, միատե­ղու­մով։ Հան­դի­պո՞ւմ, միատեղո՞ւմ։ Բառապա­շա­րը ար­դէն իսկ կը դաւաճանէ մեզ, քանի որ երկու զատ տարրերու միախառնումը չէ փորձ­ըն­կալուածը, այլ սրբազնականի սկզբնա­կա­նու­թիւնը, մէկութիւնը։ Կամ ար­դեօք մէկու­թեան կորո՞ւստն է, ուրեմն բացա­սական փորձընկալո՞ւմ։ Իր առարկային չափ յա­րակարծական երեւոյթ մըն է խոր­քին մէջ ան, քանի որ երբեք չենք գիտեր թէ ո՛ր մէկն է փորձընկալուածը. սրբազնա­կանի միութիւնն ու մէկութի՞ւնը, թէ՞ ընդհա­կա­ռակը բաժանումը, ուրեմն սրբազ­նա­կանի կորուստը, անվերադարձ ու ան­տե­ղի­տալի, ու ան­կէ բխող անձկութիւնը, աստուա­ծա­բա­նական Աստուծոյ անսրբութիւնը։ Ի վերջոյ ի՞նչ կը նշանակէ փորձընկալել սրբազ­նա­կանը, որ կրնայ միմիայն սարսափ պատ­ճառել, միմիայն անհանդուրժելի ըլ­լալ։ Ամէն պա­րա­գայի, Բատայլ մինչեւ ծայ­րը մնացած է համոզուած որ ի՛ր փոր­ձա­ռութիւնը, ի՛ր տրա­մասութիւնը կրօնքի էու­թիւնը կը վերբերէին։ Կրօնքի կորիզը այդ սրբապիղծ միա­տե­ղումն է, այդ անհան­դուրժելի միաձուլումն է։ Եւ ուրեմն ահաւասիկ ինչո՛ւ փորձ­ըն­կալումին (եւ ուրեմն Ապաստուածաբանական հանրագումարին) առարկան յարա­կար­ծական է։ Կրկնակի յարա­­կար­ծականութեամբ։ Եթէ Աստուծոյ մասին է, կա՛յ ան որ­պէս բացակայ։ Եթէ սրբազ­նա­­կանի մասին է, միատեղուած են շուայտանքն ու խոր­հր­դա­զգածը, որպէս բաժա­նեալ[21]։ Այս կրկնակի յարակարծականութիւնը տրա­մա­խո­հա­կան լուծում չու­նի, չէր նախա­տես­ուած ո՛չ մէկ փիլի­սոփայական տրամախոհութեան, եւ ամէն պարա­գայի ո՛չ հեգելեան տրամա­խո­հութեան կողմէ[22]։ Եւ որպէս հետեւանք՝ Բատայլեան իմաստով հասկցուած կրօնքին կորիզը փորձընկալելի չէ. այն՝ ինչ որ միա­տեղուած է որպէս բա­ժանեալ չի կրնար մարդկային փորձընկալումի մը առարկան ըլ­լալ։ Ահա՛ Բա­տայ­լեան կրօնքին ողբեր­գա­կանութիւնը կամ խորագոյն ներքին հա­կա­սա­կա­նու­թիւնը։ Ասկէ նաեւ անհրաժեշտութիւնը «յետախաղաց» շարժընթացին եւ պոռն­կա­գրական վի­պակ­նե­րուն։ Յանցաւորըի առաջին բաժինէն ետք, եւ Ներքին Փորձ­ըն­կա­լումը գիր­քին երկրորդ բաժինը կազմող «Չարչարանքը» կոչուած էջե­րէն ճիշդ առաջ է (Սեպտ.-Հոկտ. 1941) որ Բատայլ գրած է Մադամ Եդուարդան։ Չար­չարանքի եւ Մա­դամ Եդուարդայի մասին կ՚ըսէ. «սերտօրէն առնչուած են իրարու եւ անկարելի է մէկը հաս­կնալ առանց միւսին» (Ե, 421)։ Ու գիշերուան մէջ, բոզանոցի մը հան­րային սրահին մէջ, Տիկին Եդուարդան ցոյց կու տայ իր «ցնցոտիները», ու կ՚ըսէ. «Կը տես­նես, Աստուած եմ…»[23]։

Ե. Պատկերաւոր չարչարանքը

Ներկայ գլուխը, երրորդը, կ՚ուզէր զբաղիլ «արտաքին» փորձառութենէն դէպի «ներքին» փորձընկալում տանող անցքով։ Բերաւ մեզ մինչեւ ապաստուածաբանութեան յա­րա­կարծական առարկան։ 1942ին խօսուած կարեւոր դասախօսութեան մը մէջ (Նից­չէի յաւիտենական վերադարձին նուիրուած, եւ անոր ընդմէջէն քրիստոնէական «փրկա­գոր­ծութեան» դէմ Բատայլի ատելութիւնը ըսելու սահմանուած), կը կարդանք նոյն յա­րա­կարծականութիւնը, որ ուրեմն չէր սպասած 1947 տարուան բանաձեւումը արտա­յայ­տուելու համար։  «Մարդուն սահմանը Աստուած չէ, կարելին չէ, այլ անկա­րե­լին, Աստուծոյ բացակայութիւնն է։ Նիցչէի ներքին փորձառութիւնը չի տանիր Աս­տու­ծոյ, կը տանի անոր բացակայութեան, կարելին է որ կը փորձէ չափուիլ ան­կա­րելիին հետ, կը կորսուի քստմնելի Աշխարհայեացքի մը մէջ» (Զ, 312)։ Ի՞նչ է հոս ան­կա­րելին։ Վերացումն է, զոհագործումը, բանաստեղծութիւնը, ծիծաղը, «ձեւա­ւո­րումներ որոնց մէջ կեանքը կը չափուի անկարելիին»։ Ճիշդ է որ ասոնք «ան­մարդ­կայնութեան» հան­գամանք չունին։ Բայց եթէ հիմա ընդունինք որ ներքին փոր­ձա­ռու­թիւ­նը նաեւ ան­մարդ­կայինի յայտնաբերումով կը զբաղի, պէտք է եզրա­կա­ցնել որ մին­չեւ 1939 եւ Acé­phaleի ձախողութիւնը, Բատայլ կը խորհէր որ ան­մարդկայինի փոր­ձար­կումը պի­տի ան­ցնէր հաւաքական, խմբային պահէ մը։ Եւ եթէ այդ փոր­ձար­կումը նաեւ յե­տա­խա­ղաց գործողութիւնը հաւաքապէս կատարելու ծրա­գիրն էր (զո­հա­գոր­ծա­կան շուայտանքը), կրկին պէտք է եզրակացնել որ յարա­կար­ծական առար­կային յայտնաբերումն էր նպա­տակը արդէն իսկ, մահուան եւ կեանքի միջեւ սահ­մանին վրայ պտտելով, մէկուն եւ միւ­սին միջեւ շփոթութիւն ստեղծելով։ Եւ ուր­եմն պահ մը պիտի վերադառնանք կրօնք հիմնելու ծրագիրին։ Խորունկ հակա­սա­կա­նու­թիւնը որ Բա­տայլ­եան «փորձ­ըն­կա­լում»ի գաղափարը կը կառավարէ (փորձ­ըն­կա­լումը ինքը սրբազ­նական է թերեւս, բայց չկայ սրբազնականի փորձըն­կա­լում, սրբազնականը սկիզ­բէն բա­ժա­նեալ է, ի սկզբանէ տար­բեր­ուած ու տարբերակ­ուած ինքն իրմէ) արդէն իսկ ի զօրու էր զոհագործական կա­մեցողութեան մէջ, ան­մարդ­կայինին հասնելու փափաքին մէջ, ան­միջականօրէն, ուղ­ղա­կի, առանց պատ­կե­րա­ւո­րու­մի։ Նպա­տա­կը հոն ի միջի այլոց բայց գլխաւորապէս զո­հագործական արար­քի վերստանձնումն էր, որուն մէջ դահիճը պիտի ըլլար ինքն իր զո­հը։ Գաղտնի խմբակ­ցութեան ան­դամներու միջեւ չարչարանքի մտա­սե­ւեռումը հրա­հրե­լու վրայ հիմ­նուած էր մեթոտը. «Այնպէս ինչպէս թէ զար­հու­րելի չար­չարանքներու պատ­կե­րա­ցումը մեզի համար այն դուռը ըլլար, որմէ պիտի կարե­նա­յինք մտնել մե՛րը ըլլալիք աշխարհէն ներս…»։ Բատայլ ինքը չէր հաս­կցած պատ­կերա­ւորումի կարեւո­րու­թիւնը։ Այդտեղ է որ վերջ պիտի գտնէր հա­ւաքական փոր­ձա­ռու­թիւ­նը, կրօնք մը հիմ­նե­լու խե­­լագար երազանքը։ Եթէ մահուան հետ պիտի խաղար, դէպի «անմարդկային»ը տանող յետախաղաց մեթոտը պատկերա­ւո­րումին պէտք ունէր, ահա՛ անուրանալին։ Նժա­րին վրայ դնել ամէն ինչ, յանձնուիլ բախտին։ Այս ամբողջը տա­րօրինակ կեր­պով դատարկ կը հնչէ եթէ պատկե­րաւորումի գաղա­փա­րը չմիջամտէ։ Չար­­չա­րանքը պատկեր մըն է։

Երբ 1939ին Բատայլ կը բանայ Յանցաւորին տետրակը, կրօնք հիմնելու երազանքը ցնդած է։ Կ՚արձանագրէ անոր ցնդիլը։ Ո՞վ է այդ յանցաւորը, որուն անունով կը խօսի, ի՞նչ յանցանք գործած է։ Անշուշտ մարդ ըլլալու յանցանքը։ Եւ ինչո՞ւ մարդ ըլլալը յանցանք մըն է։ Անշուշտ որովհետեւ մարդուն մէջ կայ անմարդ­կայ­նու­թիւ­նը։ Իսկ ո՞ւր է անմարդկայնութիւնը։ Պատերազմի սարսափներո՞ւն մէջ։ Ո՛չ ան­շուշտ։ Բատայլ ոչի՛նչ գիտէր տակաւին ամենէն սարսափելիին մասին։ Կ՚ուզէ պար­զապէս դէմ դիմաց կանգ­նիլ մեծագոյն քստմնելիութեան, մարդ ըլլալու իրողութեան դէմ։ Իր «մտախոհութեան» միակ բացայայտ նպատակն էր։ Աւելի ուշ, պիտի ըլլան իրական դահիճներ եւ իրական զոհեր, եւ Բատայլ բառերը պիտի գտնէ անոնց մասին խօսելու համար։ Ուրեմն շփո­թու­թիւն չկայ զոհի եւ դահիճի միջեւ։ Բայց դա­հիճ­ները, իրենց անմարդ­կայ­նու­թեամբ իսկ, զոհերէն պակաս մարդ չեն։ Չեմ ուզեր ըսել, կը կրկնեմ, որ Բատայլ բան մը գիտէր պատերազմի ընթացքին գործուած մեծագոյն անմարդկայնութեան մասին։ Ուրիշներ ալ եղած են պատմութեան ըն­թացքին, ո՛չ նուազ անմարդկային։ Իր խօսքը պատմական բնոյթ չունի, բարո­յա­կան բնոյթ ալ չունի, բացարձակապէս։ Իր ներքին փորձա­ռու­թիւ­նը, որպէս այդ սկսելէ իսկ առաջ, պէտք ունի պատկերաւորումի, մեծագոյն ան­մարդկայնութեան պատկերաւորումին։ Ան­հաս­կնալի պիտի մնար այդ ծրագիրը, եւ Բատայլ պիտի տանջուէր այդ անհասկացո­ղու­թենէն։ Նպատակը դահիճին կամ զոհին հետ նոյնանալ չէր։ Նպատակը ան­մարդկայնութենէն տառապիլ էր եւ զայն բացա­յայ­տել, կայծակի պէս։ Բայց ան­հաս­կացողութիւնը եկած է նաեւ անկէ որ այդ փորձըն­կալումը իր կողմէ կը հասկցուէր որպէս «խորհրդազգած»։ Եկած է անկէ որ հրաժարած ըլլալով հանդերձ կրօնք մը հիմնելու ծիծաղելի ծրագիրէն, ուզած է հասնիլ կրօնքի կորիզին, զոհագործական պատկերաւորումին եւ յարակարծական առարկային ընդմէջէն։

Իր օրագիրին մէջ Յանցաւորը վերացումի նկարագրութիւն մը պէտք է կա­րե­նայ առաջարկել։ Միակ նկարագրութիւնը սակայն չարչարանքի տեսարաններէ կ՚անցնի. «Ինքզինքս կ՚երեւակայեմ չարչարուած, վերացումի վիճակի մը կը հաս­նիմ» (Ե, 267)։ Կարդացինք վերը այն հատուածը ուր չարչարուած մարմնին հետ կ՚ուզէր «համա­հնչիւն» վիճակի մը հասնիլ։ Չարչարանքը պատկերին մէջն է, պատ­կե­րով կ՚երեւի իրեն, ուրիշ միջոց չկայ պատկերաւորումէն զատ։ Ահաւասիկ ուրիշ կարճ հատուածներ նոյն ուղղութեամբ. «քիչ առաջ դիտեցի չարչարանքի երկու լուսանկարներ։ Այդ պատ­կեր­նե­րը ընտանի դարձած են ինծի։ Անոնցմէ մէկը սակայն այն­քան սարսափելի է որ սիրտս չհանդուրժեց» (268), յետոյ՝ «երեւոյթի պատին վրայ հեռարձակեցի պայթումի, պա­տռ­ուածքի պատկերներ» (269), ուր «երեւոյթի պատ»ը (le mur de l’apparence) նաեւ երեւակայութեան պատն է։ Եւ աւելի անդին. «Մտախոհու­թեան թեքնիքը մօտն է զոհագործումի թեքնիքին։ Վերացման կէ­տը մերկա­ցած է եթէ ներքնապէս կոտ­րեմ զիս իմ մէջս բանտարկող մասնա­յատ­կութիւնը. նոյն ձեւով սրբազնականը կը փո­խարինէ կենդանին այն պահուն երբ քուր­մը զայն կը մեռցնէ, կը փճացնէ» (272)։ Եւ ահա բացատրութիւնը, կրկին կապուած պատկերին եւ անմարդ­կայինին. «Չարչարանքի մը սարսափելի տեսքը կը բանայ այն ոլորտը… որուն մէջ անձնական մաս­նա­յատ­կու­թիւնս բանտարկուած էր, կը պատռէ զայն»։ Ուրեմն ես ինձմէ ազատած եմ սարսափի տեսարանին շնորհիւ։ Նոյն էջին վրայ. «Փոխանակ խուսափելու անկէ, կը խորացնեմ պատռուածքը։ Չարչարանքի մը տեսարանը տակն ու վրայ ըրաւ զիս։ Բայց շատ չանցած՝ վարժուեցայ ու սկսայ անոր ան­­տար­բե­րութեամբ նայիլ։ Հիմա կը վերակոչեմ հոգեվարքի եզերքը հասած բազմութեան մը անթիւ չարչարանքները։ Վերջին հաշուով (կամ թերեւս մէկ անգամէն) մարդ­կային զանգուածը անսահման զարհուրանքի մը մատնուած»։

Անշուշտ այս ամբողջին մէջ կայ անտանելի յայրատութիւն մը։ Հարցը յայտնօրէն վերացման կէտին հասնիլ է անթիւ չարչարանքներ պատկերացնելով, եւ (եթէ անհրա­ժեշտ է) լման մարդ­կութեան խոստացուած անսահման սարսափը երեւակայե­լով, անշուշտ պատկե­րա­ւոր։ Գրուած է սեւ ճերմակի վրայ։ Կարելի է անշուշտ խոր­հիլ որ իրեն համար ձեւ մըն էր Աղէտին հաւասարելու, անոր առնուազն մօտե­նալու։ Ենթադրենք որ կ՚ուզէր ինքզինք պատկերացնել որպէս վերապրող, ու չէր գի­տեր ինչպէս ընել։ Ենթա­դրու­թիւն մըն է միայն։ Տիրականը անմարդկայինի փորձառու­թիւնն է, որ զոհա­գոր­ծա­կան պատռ­ուածքին յանձնուիլ կը նշանակէ, երեւա­կա­յու­թեամբ։ Բառ մը ստեղծենք. պատ­կե­րակայութեամբ։ Կրօնական փորձըն­կա­լու­մը իր խորքին ունի այդ պատ­կե­րային պա­հը։ Կը մեռնիմ, կը մեռցուիմ, երկու ուղ­ղութեամբ ալ յանցաւոր եմ, իմ զոհա­գործական ծագումս է, որպէս մարդ, որ կ՚ընէ զիս յանցաւոր։ Կը կոր­սուիմ չար­չա­րանքի պատկերին մէջ, մինչեւ որ համահնչիւն դառնամ չարչար­ուածին հետ։

Շարունակությունը այստեղ

---

[1] Տե՛ս Marina Gallettiի խմբագրութեամբ՝ Georges Bataille, Textes, lettres et documents (1932-1939), էջ 330, եւ Michel Surya, Sainteté de Bataille, էջ 69։ Փետրուար 1937ին կարդացուած գրութենէ մը, որ չէ ամփոփուած Լիակատար Ժողովածուի մէջ, գտնուած ըլլալով աւելի ուշ Achéphale խմբակի անդամներէն մէկուն՝ Փիէռ Անդլէռի թուղթերուն մէջ։ Ընկերվարութեան եւ քրիստոնէութեան միջեւ կապակցութեան մասին նորէն պիտի գրէր Բատայլ, իր Fragments d’un “Manuel de l’Anti-Chrétien [«Հակա-քրիս­տո­նեայի գրքոյկ»էն հատուածներ] աշխատասիրութեամբ։

[2] “… un sacré resté à l’abandon”, տե՛ս Sainteté de Bataille, էջ 70։

[3] Sainteté de Bataille, էջ 75։

[4] Այս մասին տե՛ս Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, էջ 274։ Միշէլ Սիւրիա կը հիմնուի Բատայլի բարեկամներէն մէկուն՝ Հանրի Դիւբիէֆին գրած յօդուածին վրայ, տե՛ս Henri Dubief, «Témoignage sur Contre-Attaque (1935-1936)» [Վկա­յութիւն Contre-Attaqueի մասին (1935-1936)], Textures, թիւ 6, 1970, էջ 52-60։ Հանրի Դիւ­պիէֆ եւ Ժան Դոտրի (Jean Dautry) երիտասարդ պատ­մա­գէտ­ներ էին այն ատեն, ծայրագոյն ձա­խա­կող­մեան եւ հակա-ֆաշական այս խումբերուն իրենց մաս­նակ­ցութիւնը բերած, ու ետքը՝ պատերազմի ընթացքին հակա-նացիական դիմադրութեան շար­քե­րուն մէջ անցած։ Տե՛ս նաեւ Georges Bataille & André Breton, «Contre-Attaque » Union de lutte des intellectuels révolutionnaires. Les Cahiers et les autres docu­ments, 1935-1936 [Contre-Attaque, Յեղա­փո­խական մտաւորականներու միութիւն։ Տետրակները եւ այլ փաստաթուղթեր], նախաբան՝ Միշէլ Սիւ­րիա, Ypsilon, Փա­րիզ, 2012։ «Գերֆաշականութիւն» բառը գործածուած է երկրորդ անգամ մը, այս ան­գամ Acéphaleի խմբակէն սերած թուղթերէն մէկուն մէջ, 1936ին, տե՛ս Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, էջ 298։

[5] Մեհեան, Հանդէս գրականութեան եւ արուեստի, Կոսդանդնուպոլիս, 1914, թիւ 3, էջ 40։ Le Deuil de la philologie հատորիս մէջ երկարօրէն կ՚անդրադառնամ այս հարցերուն։

[6] Նախ կու տամ այս տողերուն ֆրանսերէնը. «…la totalité exige que la vie réunisse et pour ainsi dire se confonde dans l’orgie avec la mort. L’objet de l’expérience devra donc être de passer d’un certain état fragmentaire et vide d’une vie libérée du souci de la mort à cette sorte de reflux brutal et suffocant de tout ce qui est, qui, sans doute, a lieu dans beaucoup d’ago­nies.» Այս տողերը, ինչպէս որ Միշէլ Սիւրիա կը մէջբերէ զանոնք ու ես հոս արտագրեցի, լոյս տեսած էին առաջին անգամ ըլլալով NRF (Nouvelle Revue Française) գրական հանդէսին մէջ, Փետրուար 1982ին։ Հրատարակողն էր Ֆրանսիս Գանդոն (Fran­cis Gandon) անունով երիտասարդ հետազօտող մը, որ նոր վերջացուցած էր Ժորժ Բատայլի մասին տոք­թորական աւարտաճառ մը, ու այդ աւարտաճառին մէջ մէկ առ մէկ երեւան բերած էր մինչ այդ հանրութեան անծանօթ մնացած երեսունական թուականներու փաստա­թուղթեր, զանոնք վերլուծելով Ֆրանսայի այդ տարիներու ծայրագոյն ձախակողմեան խմբակներու բառա­պա­շարը եւ բառա­պա­շա­րին ընդմէջէն՝ գաղափարախօսութիւնը ուսումնասիրելու նպատակով։ Աւար­տա­ճառը մին­չեւ այսօր մնացած է անտիպ։ Անկէ ներշնչուած էջեր լոյս տեսած են աւելի ուշ տպուած գիրքի մը մէջ, տե՛ս Francis Gandon, Sémiotique et négativité, 1986։ Ինչ որ բացայայտ է, այն է որ NRFի հրա­պա­րա­կու­մով ուրեմն երեւան կու գար Բատայլի ձեռքէն ելած գրութիւն մը, յստակօրէն Acéphaleի ան­դամ­նե­րուն ուղղուած, որպէս նամակ կամ որպէս դասախօսական ուղերձ, գրութիւն մը որուն պատ­ճէ­նը գտնուած էր խմբակի անդամներէն մէկուն Ֆրանսայի Ազգային Գրադարանը ի պահ դրուած ար­խի­ւին մէջ։ 1982ին Գանդոն միջոցը չունէր ճշգրիտ կերպով թուական ճշդելու այդ փաս­տաթուղթին հա­մար։ Ներքին տուեալներու քննարկումով (եւ անշուշտ լաւ ճանչնալով լման քա­ղա­քա­կան հա­մա­ծիրը), կրցած էր սակայն եզրակացնել թէ գրուած պիտի ըլլար 1936ի վերջաւորութեան կամ 1937ի սկիզ­բը, քանի որ Acéphale խմբակին հիմնաւորումի թուականին շուրջ այն ատեն տարա­կարծութիւն մը կար։ Ամէն պա­րագայի 1982ին երեւան բերուած այդ գրութիւնը հետագային (1988ին) ներ­առ­նուե­ցաւ Լիակատար Ժո­ղո­վա­ծուին մէջ որպէս յաւելուած 1944էն սկսեալ տպուած յօդուածները հա­ւա­քող հատորի վեր­ջա­ւո­րու­թեան։ Իր տեղը չէր անշուշտ, բայց ըստ երեւոյթին՝ հրա­տարակիչները ուրիշ տեղ մը չէին գտած այդ էջերուն համար։ Ուրեմն ընթերցողը զանոնք պիտի գտնէ հոն, հատոր ԺԱ, էջ 559-563։ Բայց ատկէ ետքը նոյն գրութենէն տարբեր օրինակ մը գտնուած է Acéphale խմբակի ուրիշ մէկ ան­դամի (Pierre Andlerի) թուղթերուն մէջ, այս մէկը՝ մեքենագրուած, որ այսօր տրա­մա­դրե­լի է Մարինա Գալլետտիին պատրաստած L’Apprenti sorcier գիրքին մէջ 1999ին (էջ 367-376), հա­մա­­պա­տասխան ծանօ­թա­գրու­թիւններով, որոնք կը յղուին 1982ին Ֆրանսիս Գան­դո­նի կողմէ առա­ջար­կուած բովան­դա­կային եւ բովանդակալից վերլուծումներուն։ Ֆրանսիս Գան­դոնի 1982ին առա­ջար­կած հա­մա­գրա­յին վերլու­ծու­­մը եւ թուականի ճշդորոշումը հիմա կը հաստատուէր, քանի որ մե­քե­նագիր օրինակին վրայ, Պիէռ Անդլերի ձեռքով, գրուած կ՚ըլլայ թուականը. «Գարուն 1937»։ Միայն հար­ցը այն է, որ Մարինա Գալլետտիին հրատարակած տարբերակին մէջ վերը մէջ­բեր­ուած նախա­դա­սու­թիւնը կ՚երեւի հե­տեւեալ ձեւով. «… à cette sorte de refus brutal et suffocant de tout ce qui est, qui, sans doute, a lieu dans beaucoup d’ago­nies», այսինքն՝ «…այդ տեսակ մը բիրտ եւ հեղ­ձուցիչ մեր­ժու­մին, ամէն ինչի մեր­ժու­մին որ կը պատահի կարծես թէ շատ մը հոգե­վարք­ներու ըն­թաց­քին»։ Չեմ գի­տեր՝ մեքենագիր օրի­նակը իրապէս «refus» բա՞ռը ունէր։ Թէ՞ արդեօք խմբագիրին սխալ ընթերցումն է։ Բայց յստակ է որ բա­ռը պէտք է ըլլայ reflux, ո՛չ թէ «տեղատուութիւն» իմաստով, այլ բառին ֆրան­սերէն միւս սովո­րա­կան իմաստով. «գէշ մարսուած ճաշի մը ստամոքսէն բերնին մէջ վե­րադարձ»ի իմաստով։ Մահուան պա­հուն ամբողջ կեանքը կը վերադառնայ մէկ անգամէն։ Ծանօթ երե­ւոյթ է, որուն օգտագործումով Յա­կոբ Օշական մը տպաւորիչ էջեր գրած է, եւ նոյնիկս կարծեմ՝ իր վիպական արտադրութեան սկզ­բունք­ներէն մէկը դարձուցած է։ Կ՚ենթադրեմ որ Գալլետտին ուզած է սրբագրել, ի մտի ունենալով միայն բառին «տեղատուութիւն» իմաստը, որ ի հարկէ ան­յար­մար պիտի ըլլար այս­տեղ։ Վերջին նկա­տողութիւն մը անհրաժեշտ է թարգմանութեան մա­սին։ Ըն­թեր­ցողը նշմա­րած կ՚ըլ­լայ որ ֆրան­սերէն orgie բառը թարգմանեցի «հաւաքական սիրա­բա­նու­թիւն»։ Ծանր թարգ­մա­­նու­թիւն մըն է, բայց չունիմ հայերէն համապատասխան բառ մը։ Թերեւս կարելի ըլլար ըսել շուայ­տանք։

[7] Ալֆրեդ Մետրոյ (1902-1963) Ecole des Chartesէն ծանօթ էր Բատայլին։ Ինքն է հաւանաբար որ միջնորդի դեր կատարած է Բատայլի եւ Դիւրքհայմեան ընկերաբանական դպրոցին միջեւ։ Մետրոյ իր շրջանին՝ Հարաւային Ամերիկայի բնիկներուն ամենէն յարգուած ազգագիրներէն մէկն էր։ Տե՛ս Alfred Métraux, “Rencontre avec les ethnologues,” Critique, no. 195-196 (1963), 677-684, ու James Clifford, “On Ethnographic Surrealism,” Comparative Studies in Society and History, XXIII (Հոկտ. 1981), էջ 543-564։ Ինչ կը վերաբերի Մարսել Մոսին, տե՛ս վարը, ծանօթագրութիւն թիւ 55։

[8] Այս կէտին պիտի վերադառնանք աւելի մանրամասն յաջորդ բաժնին մէջ, երբ ժամանակը գայ քննելու 1938ի Փետրուարին Ընկերաբանական Կաճառին համար Բատայլի կարդացած դասա­խօ­սու­թիւններէն մէկը, ուր անգամ մը եւս «գիտութեան» եւ «փորձընկալում»ի կապակցութիւնը կը շօ­շա­փէ, իր ուն­կնդիրներու քննադատութիւններուն դէմ պաշտպանուելու համար, եւ այդ առիթով՝ Հեգըլի անունը կը մէջբերէ որպէս դաշնակից (կամ մրցակից)։

[9] Տե՛ս Լիակատար Ժողովածու, ԺԱ, էջ 561, L’Apprenti sorcier, էջ 373։ Ահաւասիկ ֆրան­սե­րէնը. «Or ce tissu nouveau est précisément de la même nature que celui des sociétés pri­mi­tives; il est my­thique et rituel, il se forme avec vigueur autour d’images chargées des valeurs af­fec­tives les plus fortes; il se forme dans les vastes mouvements de foule réglés par un cérémonial in­tro­duisant les sym­boles qui subjuguent»։

[10] Տե՛ս օրինակ Schelling, Briefe und Dokumente, Bouvier, Bonn, 1962, I, էջ 69։ Ֆրանսերէն թարգմանութիւն մը տրամադրելի է Հէօլդըռլինի Գործերուն հետ, Oeuvres, Pléiade, 1967, էջ 1156։ Ուրիշ ֆրանսերէն թարգմանութիւն մը, Jean-Luc Nancy/Philippe Lacoue-Labarthe, L’Absolu littéraire, Seuil, 1978, էջ 53-54։

[11] 1937ի գրութեան համագրային եւ յղացական բացատրութիւններուն ընթացքին է որ Ֆրան­սիս Գանդոն կը դիմէ այդ «գաղտնագիտական» աւանդութիւններուն, ամբողջովին անտեսելով Բա­տայլի ծրագիրին փիլիսոփայական լրջութիւնը։ Շելլինգի «առասպելաբանութեան փիլիսո­փա­յու­թիւն» անունին տակ խորաթափանց նկատառումներուն հետ բաղադատութիւնը Բատայլի ծրագիրին հետ, տե՛ս Rodolphe Gasché, Phenomenology and Phantasmology, գլուխ 1, Mythological Repre­sen­ta­tion (Առաս­պելաբանական Պատկերացում)։

[12] Պէտք է յիշեցնել որ Կաճառի դասախօսութիւնները անտիպ մնացած էին մինչեւ իրենց հա­ւաք­ուիլը Լիակատար Ժողովածուի երկրորդ հատորին մէջ։ Դընի Հոլլիէի Le Collège de Sociologie գիրքը (1979) քով քովի բերած է Կաճառի շրջանակին մէջ ներկայացուած բոլոր դասախօսութիւնները, հա­մա­պատասխան բացատրութիւններով։ «Երեւութաբանութեան» մը ձեռնարկելու եւ ուրեմն Հե­գը­լին հետ մրցակցութեան մտնելու հարցը զարգացուցած է զուտ փիլիսոփայական գետնի վրայ Ռոդոլֆ Գաշէն իր աւարտաճառի անգլերէն տարբերակին վերջին գլուխին մէջ, տե՛ս Georges Bataille, Phe­no­menology and Phantasmology, էջ 276-286։ Իրմէ ներշնչուած են ներկայ տողերը։

[13] Մարսել Մոս (1872-1950) ֆրանսական մարդաբանութեան հիմնադիրներէն մէկն էր, Էմիլ Դիւրքհայմի քրոջորդին, լայնածաւալ ազդեցութիւն գործած է իր մարզին մէջ եւ անկէ անդին։ Ժորժ Բատայլ հետեւած է իր սեմինարներուն։ Իր գործերը գիրքով տպուած են միայն յետ մահու, տե՛ս Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, առաջին հրատարակութիւն՝ 1950 (Կլոդ Լեւի-Ստրոսի յառաջաբանով), եւ երեք հատորով ամբողջական գործերը, Oeuvres, I. Les fonctions sociales du sacré [Սբազնութեան ընկերային պաշտօնները], II. Représentations collectives et diversité des civilisations [Հաւաքական պատկե­րա­ցում­ներ եւ քաղաքակրթութիւններու բազմապատկութիւնը], III. Cohésion sociale et divisions de la so­cio­logie [ԸՆկերային միակցում եւ ընկերաբանութեան բաժա­նում­ները], Edi­tions de Minuit, 1968-1969,

[14] Անճելա դա Ֆոլինեոյ (1248-1309), իտալացի, կաթողիկէ աշխարհին առաջին խորհրդազգած փորձ­ըն­կա­լումէ անցած կինն է որ սրբացուած է Հռոմի կողմէ (սրբացումը՝ չորս դար ետքը, 1701ին)։ Ձգած է իր տե­սիլքները նկարագրող գիրք մը։ Այդ գիրքը ծանօթ էր Բատայլին իր ֆրանսերէն թարգ­մա­նութեամբ, Le Livre des visions et des instructions վերնագրով (թարգմանիչ՝ Ernest Hello)։

[15] Կոստան Զարեան, Նաւատոմար [Նավատոմար], Երեւան, Սարգիս Խաչենց, 1999, էջ 85-87։ Այս մասին տե՛ս իմ Le Deuil de la philologie գիրքին վերջին գլուխը, «Le principe esthétique comme principe nietzschéen», էջ 309-338, եւ մասնաւորաբար էջ 326-327, ուր Զարեանի հակասեմական ձաբռ­տուքները կարդացուած են ամենէն լայն համածիրին մէջ որ կրնար զանոնք բացատրել ու «ար­դա­­­րացնել», որ է՝ ԺԹ. դարու յատուկ առասպելաբանական կրօնի յայտնաբերման պահը, հետեւաբար՝ բա­նա­սի­րութեան սխրա­գործութիւնը։ Նոյն այդ բանասիրութիւնն է որ առասպե­լա­բա­նա­կան կրօնը հնա­րած է որպէս «արիական», ընդունուած ըլլալով որ «Սեմականներ»ը չէին կրնար առաս­պելա­բա­նու­թիւն ունենալ (ըսողը դարուն մեծահռչակ բանասէրն է՝ Րընանը)։

[16] Տե՛ս Կամք վասն զօրութեան (այսինքն ամբողջ Ի. դարու ընթացքին այդ անունով ծանօթ) գիրքին մէջ արուեստին վերաբերեալ բաժինը, եւ մասնաւորաբար թիւ 794, 797 եւ 853 պար­բե­րու­թիւն­ները, իսկ վերջին տարիներուն լոյս տեսած Kritische Ausgabeի հրատարակութեամբ՝ VIII, 2 [130], 11 [415] եւ 17 [3]։

[17] Քրիստոնէական իմաստով մեղքի եւ մեղաւորութեան շուրջ վիճաբանութիւն մը տեղի ու­նեցած է 1944ին Փարիզի մէջ, Բատայլի նախաձեռնութեամբ, ուր ներկայ էին այդ շրջանի Ֆրան­սա­յի գլխաւոր մտաւորականները (Կամիւ, Մադոլ, Գաբրիէլ Մարսել, Ժան Փոլհան, Սիմոն դը Բովուար), Բատայլի հին եւ նոր բարեկամները (Ադամով, Բլանշոյ, Կլոսովկի, Ժան Բրւինոյ, Մարսել Մորէ), անուն ունեցող փիլի­սո­փաները, առաջին կարգին՝ Ժան-Պոլ Սարտրը (բայց նաեւ Գանդիյաք, Բիւր­ժըլէն, Հիփոլիթ, Մեռլօ-Պոնտի), նաեւ աստուածաբաններ (Դիւպարլ, Դանիէլու)։ Բատայլին խօսածը տպուած է Նիցչէի մասին գիրքին մէջ։ Լման նիստին վիճաբանութիւնները տրամադրելի են Լիա­կատարի Զ. հատորին մէջ, էջ 315-359։ Դասախօսութեան մէջ թելադրուած է (եւ Բատայլին կողմէ հրա­տա­րա­կիչին ուղղուած նամակի մը մէջ Նիցչէէն մէջբերուած). «Կ՚ուզենք քրիստոնէական միջ­նորդութեան եւ խո­րաթափանցութեան ժառանգորդները ըլլալ… ամէն տեսակի քրիստոնէութիւն զան­ցել գեր­քրիս­տո­նէ­ու­թեան մը միջոցաւ, եւ չգոհանալ քրիստոնէութիւնը մերժելով»։ Ու նամակին մէջ կ՚ա­ւելցնէ. «Ինչ որ կը հա­ւաստէր Նիցչէ, ես ալ իրմէ ետք կը հաւաստեմ առանց ո՛չ մէկ փո­փո­խու­թեան» (Ե, 315)։

[18] 1953ի որոշումին համաձայն լոյս տեսած են Լիակատար Ժողովածուին 5րդ եւ 6րդ հա­տոր­նե­րը, La Somme Athéologique վերնագրին տակ հաւաքելով 1943-1944ին լոյս տեսած երեք գիր­քե­րը (L’ex­périence intérieure, Le Coupable, Sur Nietzsche, այսինքն Ներքին փորձընկալումը, Յան­ցա­ւորը, Նիցչէի մասին), զանազան յաւելուածներով։ Այդ յաելուածներն են Ներքին փորձ­ըն­կա­լու­մին ետե­ւը դրուած Méthode de méditation [Մտախոհութեան մեթոտ] եւ Post-Scriptum 1953 [Յետ-Գրու­թիւն 1953], Յանցաւորին ետեւր՝ 1946ին գրուած ու նոյն թուականին որպէս գիրք լոյս տեսած L’Alleluiah [Ալլելույան], եւ Նիցչէի մասին գրքին ետեւը՝ Mé­morandum [Յիշատակագիր]։

[19] André Breton, Marcel Duchamp, Le Surréalisme en 1947, Fondation Maeght, 1947, էջ 65։

[20] Այս մասին տե՛ս Le Deuil de la philologie գիրքիս (անգլերէն՝ Mourning Philology) յա­ռա­ջա­բանը եւ Դանիէլ Վարուժանի գործին անդրադարձող բաժինը։ Հայերէն լեզուով տե՛ս «Առաս­պե­լա­բա­նութեան գիւտը», որ լոյս պիտի տեսնէ Երեւանի 2008ի եւ 2009ի դասախօսութիւններս ամ­փո­փող հա­տորին մէջ, Առասպել, արուեստ, քաղաքականութիւն։

[21] Միատեղուած են որպէս բաժանեալ։ Ինչ որ կը նշանակէ ի միջի այլոց որ չկայ միա­տե­ղումի փորձընկալում։ Փորձընկալելի է միայն բաժանումը։ Այս երեւոյթը ուժով լոյս մը կը սփռէ Բատայլին կողմէ «փորձընկալում» կոչուածին վրայ։ Սրբազանը փորձընկալումէն անդին չէ ուր­եմն։ Կա՛յ ան միայն փորձընկալումին մէջ։ Բայց կայ որպէս պատռուածք, որպէս դատարկութիւն, ո՛չ թէ որպէս գոյաւոր։ Ուրուականի գոյաւորութիւն մըն է իրենը։

[22] Բայց մեղմելու համար այս հաւաստումը, պէտք է յիշել որ Հեգըլի համար՝ փիլի­սո­փա­յու­թիւնն է որ կ՚ըսէ կրօնքին ճշմարտութիւնը, ո՛չ թէ կրօնքը ինքն իր մասին։ Եւ ինչպէս Բատայլի մօտ, հոն ալ՝ ճշմատութիւնը փորձընկալումի ընդմէջէն կ՚ըսուի, քանի որ գիտութիւնը Բացարձակ Ենթա­կային փորձընկալումն է։ Ո՞վ է Բացարձակ Ենթական։ Ի՛ր իսկ անհետացումը փորձարկող եւ անկէ վերապրող ենթական է։

[23] Տե՛ս ԿԱՄ թէ 5, Լոս Անճելըս, Ապրիլ հրատ., 2002, էջ 86։