1

2002ին Երեւանի մէջ լոյս տեսաւ իրապէս բացառիկ հատոր մը, առաջինը իր տեսակին մէջ, գերմանացի բանաստեղծ Ֆրիդրիխ Հէոլդերլինի բանաստեղծութիւններու հաւաքածոյ մը, հայերէն թարգմանութեամբ, Յակոբ Մովսէսին կողմէ հրամցուած հանրութեան[1]։ Չեմ գիտեր՝ հանրութիւնը որքանո՞վ անդրադարձաւ այդ երեւոյթին եւ այդ իրողութեան։ Հայկական եւ հայագիտական աշխարհէն ներս՝ Հէոլդերլինի անունը անշուշտ անծանօթ էր։ 1770ի ծնունդ, հրաշք պատանի, Հէոլդերլինը Տիւբինգենի Դպրեվանքը յաճախած էր եւ հոն իրմէ հինգ տարի փոքր Շելլինգի եւ տարեկից Հեգելի դասընկերը, բարեկամը եղած էր, նաեւ զանոնք հին Յունաստանի պաշտամունքով միացնող, ֆրանսական յեղափոխութեամբ խանդավառ եւ Կանտի փիլիսոփայութեամբ սնանող ուխտաւորներու երրորդութեան մը անդամը։ Տարիներու ընթացքին, եղած էր նաեւ Կանտը զանցող ու ձեւով մըն ալ թաղող իդէալապաշտ փիլիսոփայութեան առաջին շրջանի որմնադիրներէն մէկը, նոյնիսկ եթէ իրմէ չունինք բուն առումով փիլիսոփայական գործեր։ Գրական գործը մեծ մասամբ 1795 եւ 1805ի միջեւ արտադրած բանաստեղծին միտքը ատկէ ետքը վերջնականապէս պիտի խաւարէր։ Բայց Յունաստանի մտասեւեռումով ապրող գրողը, մտքի խաւարումէն ճիշդ առաջ, պիտի յաջողէր վերջացնել եւ հրատարակել Սոփոկլէսի երկու թատերգութիւններու՝ Եւդիպոս Արքայի եւ Անտիգոնէի թարգմանութիւնները, երկու պրակով, ամէն մէկը կարճառօտ յառաջաբանով մը։ Ատկէ առաջ իրմէ լոյս տեսած էր Հիւպերիոն վէպը, երկու հատորով (1797 եւ 1799ն), յունական աշխարհի յափշկատութեամբ տոգորուած արձակ մը, եւ ժամանակաշրջանի գրական հանդէսներուն մէջ ցրուած քերթուածներ, հետզհետէ աւելի բացայայտ կերպով յունական հնադարեան բանաստեղծութեան, վերջին տարիներուն՝ մասնաւորաբար Պինդարի ներշնչումով, անոր կշռոյթները (տաղի, օրհներգի, եղերերգի օրինակներով) փոխադրելու հաստատ եւ յայտնի ծրագիրով գրի առնուած։ Խաւարումի տարիներուն, որոնց ընթացքին Նեքարի եզերքին իր սենեակին մէջ նստած՝ Հէոլդերլին կը  շարունակէր գրել ի հարկէ (այդ գրութիւններուն մեծ մասը հրդեհի զոհ գացած է) բայց այլեւս չէր հետաքրքրուեր իր ներկայ ու անցեալ գրութիւններու ճատակագիրով, կապերը խզած էր մարդկային աշխարհին հետ, այդ քերթուածներէն ոմանք պիտի հաւաքուէին նոյնիսկ բանաստեղծի կենդանութեան (1826ին) իր երկրպագուներուն կողմէ, Քրիստոֆ Թէոդոր Շվաբ եւ Լուդվիգ Ուհլանդ։ 1846ին, մահէն ետք, Շվաբ Ամբողջական Գործերու առաջին փորձ մը պիտի կատարէր։ Եւ յետոյ անզգալի կերպով իր անունը պիտի անհետանար յիշողութիւններէն։ Նիցչէն միայն, անցողակի կերպով, պիտի ողջունէր Դիոնիսոսի կերպարին գիւտը Հէոլդերլինի կողմէ։ ԺԹ. դարու վերջաւորութեան, Հէոլդերլին գրեթէ ամբողջովին սրբուած էր գերմանական փիլիս­ոփայական եւ գրական «մշակոյթ»ի տախտակներէն։

Եւ ուրեմն այս հրաշք պատանիին բուն հրաշքը պատահեցաւ Ի. դարու սկիզբը։ 1908ին Նորբերդ ֆոն Հելլինգրաթ անունով երիտասարդ բանասէր մը, որ այդ օրերուն տակաւին ուսանող էր, հանդիպեցաւ Հէոլդերլինի Պինդարոսեան թարգմանութիւններուն, խանդավառուեցաւ, զանոնք ուղարկեց Ստեփան Գէորգէին, որուն միջոցաւ հրատարակեց այդ թարգմանութիւնները գրքոյկով, ու միեւնոյն ժամանակ ձեռնարկեց լայնածաւալ պրպտումներու, գտնելու եւ քով քովի բերելու համար բանաստեղծին ձեռագիրները, փորձագրութիւնները, նամակները, նաեւ յունական աշխարհէն ներշնչուած ինքնագիր թատերգութեան՝ Մահ Էմպեդոգլէսի տարբերակները։ Վեց հատորով ծրագրուած ամբողջական գործերու առաջին հատորը լոյս տեսաւ 1913ին։ Հելլինգրաթ իր աւարտաճառին մէջ կ՚ուսումնասիրէր Պինդարի գործէն կատարուած թարգմանութիւնները։ Աւելի ուշ, պատերազմի տարիներուն, ճակատէն վերադարձին, 1915ին, երկու դասախօսութիւն տուաւ նաեւ Հէոլդերլինի մասին։ Եւ այդ եղաւ իր նպաստը Հէոլդերլինեան գործի տարածման ու ճանաչման, քանի որ յաջորդ տարին ինկաւ պատերազմի դաշտին վրայ։ Ամբողջական գործերու ձեռնարկը իր աւարտին հասցուցին ուրիշներ, մինչեւ 1923։ Հէոլդերլինի գործերուն այդ առաջին հրատարակութիւնը աներեւակայելի արագութեամբ տարածուեցաւ Գերմանիոյ երիտասարդութեան մօտ։ 1915ին արդէն իսկ, Հելլինգրաթի աշխատանքին վրայ հիմնուելով, Վալտեր Բենիամին իր խորութեամբ ու կանխահասութեամբ ապշեցուցիչ ուսումնասիրութիւն մը կը գրէր Հէոլդերլինի երկու յարակից բանաստեղծութիւններու շուրջ (Dichtermut, Blödigkeit, որոնցմէ առաջինը Յակոբ Մովսէսին պատրաստած հատորին մէջ հրամցուած է «Բանաստեղծին արիութիւնը» վերնագրով, իսկ երկրորդը, ըսենք՝ «Վեհերոտութիւն», զոր նոյն կտորին երկրորդ տարբերակը կարելի է նկատել, չէ թարգմանուած կամ չէ հրամցուած)։ Բենիամինի ուսումնասիրութիւնը[2] մեծ հաւանականութեամբ գրուած էր Ստեփան Գէորգէի շրջանակէն բխած մեկնաբանութիւններուն առաջքը առնելու համար։ Բայց ճշմարտութիւնը այն է, որ նոյն այդ շրջանակին շնորհիւ է որ գործին ճանաչումը Գերմանիոյ մէջ հասաւ անսպասելի համեմատութիւններու։ Հէոլդերլին զինուորագրուեցաւ Պահպանողական Յեղափոխութիւն կոչուած շարժումին հեռուէն կամ մօտէն մասնակցող մտածողներու պայքարին ու պատգամին։ 1934էն սկսեալ ու մինչեւ 1943՝ Մարտին Հայդեգեր, նորաբնոյթ փիլիսոփայութեան ռահվիրան, Հէոլդերլինի գործին նուիրեց առնուազն երեք լման դասընթացքներ, որոնք բնական է՝ բանասիրական բնոյթ չունէին, այլ՝ փիլիսոփայական լեզուով կը վերաշարադրէին Հէոլդերլինի բանաստեղծութիւնը կամ Հայդեգերի նախասիրած արտայայտութեամբ՝ երկխօսութիւն մը կը ստեղծէին մտածողութեան եւ բանաստեղծութեան միջեւ[3]։ Աւելի ուշ Հայդեգեր ուսումնասիրութեան ձեւով հրատարակեց Հէոլդերլինի մասին իր մտորումները, ու մասնաւորաբար չորսը անոնցմէ հաւաքեց Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Հէոլդերլինի բանաստեղծութեան նուիրուած պարզաբա­նում­ներ), առաջին հրատարակութիւն՝ 1944ին, երկրորդ հրատարակութիւն՝ 1951ին։ Երկրորդ հրատարակութիւնը չորս փորձագրութիւններ կը պարունակէր ուրեմն, «Heimkunft / An die Verwandten» (Տունդարձ / Տնեցիներուն), «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» (Հէոլդերլին եւ Բանաստեղծութեան էութիւնը), «Wie wenn am Feiertage…» (Ինչպէս տօնական օրը…), եւ «Andenken» (Յիշողութիւն)[4]։ Ասոնցմէ երկու հատը (երկրորդը եւ երրորդը) այսօր հայերէն թարգմանութեամբ կարելի է կարդալ Յակոբ Մովսէսի պատրաստած հատորին մէջ։ Աւելի ուշ քանի մը հակիրճ նկատողութիւններ կ՚ուզեմ հրամցնել այդ թարգմանութիւններուն մասին։ Առ այժմ զբաղած եմ Հէոլդերլինի գործին ընկալումը նկարագրելով։ Հայդեգերի 1951ի գիրքն է որ այդ ընկալումին նոր ու աննախընթաց թափ մը տուաւ։ Մինչեւ այդ թուականը Հէոլդերլին կը մնար գերման բանաստեղծ մը, ու գերմանալեզու աշխարհէն (կամ գերմանագէտներու շրջանակներէն) դուրս քիչ ծանօթ էր։ Հայդեգերի գիրքն է, որ Հէոլդերլինի բանաստեղծութիւնը վերածեց համեւրոպական (եւ ուրեմն գրեթէ առանց չափազանցելու՝ համաշխարհային) երեւոյթի։ Այդ իրողութիւնն է, որ կը բացատրէ Յակոբ Մովսէսի հրամցուցած թարգմանութիւններուն կարեւորութիւնը։ Բայց նոյն այդ իրողութիւնը կը բացատրէ նախ եւ առաջ, թէ ինչո՛ւ թարգմանելը անհրաժեշտ դարձած էր, կը բացատրէ թէ ի՛նչ ճամբաներէ կ՚անցնի հեղինակի մը, բանաստեղծի մը անունին տարասփռումը։ Հայդեգերի անունին հետ կապուեցաւ երկար ատեն ուրեմն Հէոլդերլինի գործին ընկալումը գերմանալեզու աշխարհէն դուրս, եւ առաջին հերթին Ֆրանսայի մէջ։ Երեսունական թուականներուն արդէն իսկ Ֆրանսացիները սկսած էին Հայդեգեր թարգմանել եւ Հայդեգեր թարգմանելով հետաքրքրուիլ Հէոլդերլինով։ 1938ին լոյս տեսած Qu’est-ce que la métaphysique? հատորին մէջ, Հանրի Կորպէն (Corbin) անունով երիտասարդ փիլիսոփայ մը (որ ետքը պարսկական ուսմանց մասնագէտ դարձաւ) ո՛չ միայն կը թարգմանէր Հայդեգերի Was ist Metaphysik? (Ի՞նչ է բնազանցութիւնը) գրութիւնը, այլեւ հոն կը զետեղէր 1936ին հանդէսի մէջ լոյս տեսած «Հէոլդերլին եւ բանաստեղծութեան էութիւնը» ուսումնասիրութիւնը։ Ատկէ քիչ ետքը՝ Ժան-Պոլ Սարտրը Ֆրանսական փիլիսոփայութեան մէջ պիտի ներմուծէր Հայդեգերեան բնանիւթեր, բազմաթիւ անսրբագրելի թիւրիմացութիւններով անշուշտ։ Բայց պատերազմէն անմիջպէս ետքն է, Ժան Բոֆրէին ուղղուած Über den Humanismus (Հումանիզմի մասին) նամակով, որ Հայդեգեր իրապէս մուտք պիտի գործէր ֆրանսական մտածողութեան ծիրէն ներս, Ֆրանսացիներուն մօտ ընկալման զարմանալի նախատրամադրութեան մը հանդիպելով։ Այնպէս որ Ֆրանսայի մէջ է հաւանաբար որ Հէոլդերլինի մասին Պարզաբանումները գտան իրենց ամենէն նուիրուած ընթերցողները։ Եւ քանի որ Գերմանիոյ մէջ՝ Հայդեգերի փիլիսոփայական մեկնաբանութիւնները կասկածով եւ մեծ վերապահութեամբ կ՚ընդունուէին բանասէրներուն եւ գրականագէտներուն կողմէ (որովհետեւ Հայդեգեր ո՛չ մէկ տուրք կը վճարէր գրականագիտական մօտեցումներուն), Բեդա Ալլեմանի Հայդեգերեան շունչով գրուած եւ Հայդեգերեան մօտեցումը բանասէրներուն ընդունելի դարձնելու միտումով յղացուած Hölderlin und Heidegger գիրքը (առաջին հրատարակութիւն՝ 1954ին) անմիջապէս ընդունելութիւն գտաւ Ֆրանսայի մէջ, թերեւս աւելի քան Գերմանիոյ։ Մորիս Բլանշոյի ուսումնասիրութիւնը Հէոլդերլինի մասին, «Հէոլդերլինի ուղին», L’Espace littéraire (Գրական տարածքը, առաջին հրատարակութիւն՝ 1955ին) գիրքին վերջաւորութեան զետեղուած որպէս յաւելուած, ամբողջովին հիմնուած էր Բեդա Ալլեմանի ուսումնասիրութեան վրայ, զոր Բլանշոյ կարդացած էր գերմաներէն լեզուով, նախ քան ֆրանսերէն թարգմանութեան երեւիլը (թարգմանութիւնը, Ֆրանսուա Ֆեդիէի ձեռքով, լոյս տեսած է 1959ին միայն)։ Առաջին մեծ ուսումնասիրութիւնն էր ֆրանսերէն լեզուով ներկայացուած, լայն հասարակութեան մը ուղղուած, եւ մասնագիտական շրջանակներէ դուրս։ Բայց պէտք է յիշեցնել որ ֆրանսացիի մը կողմէ գրուած առաջին մասնագիտական գիրքը Հէոլդերլինի մասին լոյս տեսած էր բաւական կանուխ, 1936ին։ Պիէռ Բերտոյի (Pierre Bertaux) գիրքն է այս մէկը, Hölderlin, Essai de biographie intérieure (Հէոլդերլին, փորձ՝ ներքին կենսագրութեան)։ Բլանշոյ կը ճանչնար այդ գիրքը, բայց չ՚ակնարկեր անոր «Հէոլդերլինի ուղին» յօդուածին մէջ։

Մինչ այդ սակայն Գերմանիոյ մէջ, պատերազմի տարիներուն, ուրիշ գրականագէտ մը, Ռուդոլֆ Բայսներ (Beissner), սկսած էր պատրաստել Հէոլդերլինի ամբողջական գործերու նոր հրատարակութիւնը, որուն առաջին հատորը լոյս տեսաւ 1943ին։ Բայսներ իր աւարտաճառը գրած էր 1936ին Հէոլդերլինի կատարած Սոփոկլէսեան թարգմանոթիւններուն շուրջ աշխատելով։ Իր առաջարկած հրատարակութիւնը աւելի կազմակերպուած էր, աւելի ամբողջական, ու երկար տարիներ՝ այդ մէկը եղաւ Հէոլդերլինի ընթերցողներուն կարեւոր աղբիւրը։ Պէտք է գիտնալ, որ խաւարումը նախարդող քանի մը տարիներուն (առնուազն 1801էն սկսեալ եւ մինչեւ 1805), Հէոլդերլին ապրած է տագնապալից շրջան մը որպէս բանաստեղծ։ Այդ շրջանին է որ գրած է իր մեծագոյն քերթուածները, իր «հայրենական» օրհներգները, ու մղած է ահարկու եւ ահազդու պայքար մը ինքն իր դէմ, արմատապէս սրբագրելով ինքզինք։ Հարցը կը վերաբերի արուեստի եւ ուրեմն բանաստեղծութեան օրինավիճակին, աստուածներու բացակայութեան դէմ յանդիման։ Աւելի ուշ ներկայ ուսումնասիրութեան մէջ, պիտի բացատրեմ կէտ առ կէտ ե՛ւ հարցադրութեան երեսակները, ե՛ւ Հէոլդերլինի խորունկ եւ անմխիթար վարանումը։ Բայց այդ վարանումին ու այդ տագնապին որպէս հետեւանք (կամ ուրիշ որեւէ պատճառով) Հէոլդերլին անաւարտ ձգած է շատ մը քերթուածներ, օրհներգներ եւ եղերերգներ։ Խորքին մէջ՝ վերջին տարիներու բոլոր քերթուածները անաւարտ են։ Ինչ որ ունինք ուրեմն՝ սրբագրութիւններով ծանրաբեռն ձեռագիրներ են։ Բայսներին արժանիքը եղած է գրութենական տարբեր խաւերով ծածկուած այդ ձեռագիրներէն (նոյն էջին վրայ խծբծուած կան երբեմն տարբեր միաւորներու պատկանող սկիզբէ մը կամ վերջաւորութենէ մը) հանել ընթեռնելի ու վերջացած ըլլալու տպաւորութիւնը ձգող տարբերակներ։ Յաճախ կրցած է բացատրել կտորի մը յօրինումին հանգրուանները։ Երեւան բերուած տարբերակները Բայսների մօտ այնպիսի ձեւով ներկայացուած են, որ յօրինումի հանգրուանները զանազանելի են ու կը յաջորդեն իրարու[5]։ Լաւագոյն օրինակներէն մէկը կարծեմ՝ Մնեմոսիւնէ վերնագրուած ուշ շրջանի քերթուածն է, որմէ ունինք երեք տարբերակ, Բայսների համաձայն, եւ ուրեմն ենթադրաբար երեք հանգրուան։ Վերջին կիսադարուն ընթացքին՝ բոլոր փորձուած ու հրամցուած թարգմանութիւնները տարբեր լեզուներով (եւ իմ գիտցածներուս մէջ՝ ամէն պարագայի անգլերէն, ֆրանսերէն, եւ հիմա նաեւ՝ հայերէն), հետեւած են Բայսների լուծումներուն եւ յղումներուն։

Հակազդեցութիւնը եկաւ Դ.Է. Ձատլերէն՝ Ամբողջական գործերու երրորդ մեծ ծրագիրի նախաձեռնողէն։ Այս ծրագիրը, Frankfurter Ausgabe կոչուած (Ֆրանկֆուրտի հրատարակութիւն), 20 հատորով եւ 3 յաւելուածով, 1975ին սկսած եւ 2008ին իր աւարտին հասած, նպատակ ունէր հրամցնելու Հէոլդերլինի բոլոր ձեռագիրները ինչպէս որ կան անոնք (առաւել անշուշտ լոյս տեսած գործերուն վերատպումը)։ Տպագրական բազմաթիւ հնարքներ գործածելով (եւ այդ ճիւղին մէջ ռահվիրայի դեր ալ ստանձնելով), Ձատլեր Հէոլդերլինի ձեռագրական բոլոր էջերուն պատկերը կու տայ մէկ առ մէկ, ու բնական է՝ յաճախ կը կազմալուծէ Բայսների կազմած տարբերակները։ Այս նոր ձեռնարկը երկար ատեն ընդդիմութեան արժանացաւ, որովհետեւ ընթերցողը դէմ յանդիման կը դնէր չվերջացած գործի մը, կամ ընթացքի մէջ եղող գրառումներու։ Գրութեան ընթացքն է որ կը պատկերացնէր, եւ ոչ թէ վերջացած եւ որպէս «երկասիրութիւն» հրամցուած գրութիւնը։ Այս հաշուով՝ գրականագէտներն էին, որ պէտք ունէին «երկ»ի վերածելու Հէոլդերլինի գրառումները, իրենք իրենց վրայ ամրափակ միաւորներ զատորոշելու։ Ձատլերին կողմէ արմատական կեցուածք մը կայ այդտեղ, որուն բոլոր հետեւանքները չեն հանուած տակաւին ուսումնասիրողներուն կողմէ, եւ Հէոլդերլինի մասնագէտներուն մասնաւորաբար։ Ինծի ծանօթ ամենավերջին ուսումնասիրութիւնները Հէոլդերլինի մասին (օրի­նակ՝ անգլերէն լեզուով The Solid Letter վերնագրուած հաւաքածոն[6], ու անկէ շատ աւելի նորերը Գերմանիոյ մէջ) հազիւ թէ նկատի կ՚առնեն Ամբողջական գործերու այս նոր ծրագիրը։ Բայց Բայսների վերակազմական քաղաքականութեան նկատմամբ ընդհանուր վերապահութիւն մը ստեղծեց ան, քննադատներն ու ընթերցողները հրաւիրելով վերակազմութեան մասնակից ըլլալու, կամ գրականութիւն ըսուածը ամրափակ միաւորներու նշանին տակ դնելու «որոշում»ը առնուազն ներյայտ կառուցազերծումի մը ենթարկելով։

2

Յուսամ՝ նախորդ էջերու բացատրութիւնները աւելորդ չէին։ Անունի մը, Հէոլդերլինի անունին, ասուպային ճանապարհին նկարագրութիւնն է որ կը հրամցնէին Եւրոպայի երկնքին մէջ։ Այդ ճանապարհը այսօր հասած է ուրեմն մինչեւ լեզուն Հայոց, հատորի մը կերպարանքով։ Հատորին պարունակութեան պիտի անդրադառնամ հիմա պահ մը։ Ֆրիդրիխ Հէոլդերլինի անունը կրող եւ Բանաստեղծութիւններ վերնագրուած այս հատորին մէջ, Յակոբ Մովսէս ամբողջովին մէկ քով ձգած է հեղինակին բոլոր այն գործերն ու փորձերը որոնք բացայայտ կերպով ինքնագիր բանաստեղծութեան կալուածին մաս չեն կազմեր, եւ նոյնիսկ մաս կազմողներուն մէջ՝ ստիպուած էր անշուշտ որոշ ընտրութիւն մը կատարելու։ Մէկ քով ձգուած են ուրեմն վիպագիր եւ թատերագիր Հէոլդերլինը, այսինքն Հիւպերիոն վէպը եւ Էմպեդոկլէսի ձեռագրային տարբեր հանգրուանները (բոլորն ալ, կը յիշեցնեմ, անաւարտ մնացած)։ Մէկ քով ձգուած են նոյնպէս բոլոր տեսաբանական եւ փիլիսոփայական բնոյթ ունեցող գրութիւնները, մինչեւ իսկ անոնք՝ որոնք անմիջականօրէն կը վերաբերին բանաստեղծական արուեստին («Բանաստեղծելու տարբեր եղանակները», «Բանաստեղծական ոգին գործադրելու ձեւին շուրջ», «Բանաստեղծական տեսակներուն միջեւ տարբերութեան շուրջ»)։ Մէկ քով ձգուած են թարգմանութիւնները, բնական է, Պինդարէն եւ Սոփոկլէսէն գերմանալեզու փոխադրութիւնները, եւ ասոնց հետ՝ թարգմանութեան արարքին ու իմաստին շուրջ Հէոլդերլինեան մտորումները, մասնաւորաբար՝ Սոփոկլէսէն թարգմանուած Եւդիպոս Արքայի եւ Անտիգոնէի համար գրուած յառաջաբանները։ Հրամցուած են նամակներ, թիւով ութ, որպէս նմոյշ, Շիլլերին ուղղուածներէն երկու հատ, Սիւզետէ Գոնտարդին ուղղուածներէն նոյնպէս երկու հատ, եւ Հէոլդերլինի ամենէն տպաւորիչ նամակներէն՝ Պէօհլենդորֆին ուղղուածները, Ֆրանսայի ճամբորդութենէն ճիշդ առաջ եւ ճիշդ վերջը, որոնք էական են Հէոլդերլինի կենսագրական եւ բանաստեղծական ճանապարհը հասկնալու համար։ Յակոբ Մովսէս ուզած է սահմանափակուիլ բանաստեղծութիւններուն, եւ ասոնցմէ տուած է լայն ընտրութիւն մը, 1800էն ետքը գրուածներուն՝ գրեթէ բոլորը, ու մասնաւորաբար «հայրենական շրջադարձ»էն ետքը արտադրուած մեծ օրհներգները։ Առաւել՝ ամենավերջին շրջանին գրուած կտորներէն վերստին նմոյշներ։ Բայց հոս չի վերջանար հատորին պարունակութիւնը։ Կայ ծանօթագրութիւններու կարեւոր բաժին մը, որ պիտի զբաղցնէ զիս քիչ ետքը։ Ու կայ մանաւանդ հարիւր էջնոց յաւելուած մը, որ կը պարունակէ չորս ուսումնասիրութիւններ Հէոլդերլինի մասին։ Անշուշտ հատորին սկիզբը Յակոբ Մովսէս երկար յառաջաբանով մը՝ իր խօսքը կ՚ըսէ բանաստեղծին մասին, կը ներկայացնէ զինք, կենսագրական գիծեր կը հրամցնէ, մշակութային կարեւորութիւնը կը բացատրէ, ու կրօնա-փիլիսոփայական նշանակութեան մասին կու տայ ընդհանուր պատկեր մը, ի հարկէ՝ ի՛ր կազմած պատկերը, հիմնուած ի՛ր մեկնաբանութիւններուն վրայ։ Յառաջաբանին տարօրինակութիւնը այն է, որ հոն կ՚անցնին անշուշտ Յաւելուածով ներկայացուած հեղինակներուն անունները (Հայդեգեր, Գադամեր, Բլանշոյ), բայց թարգմանիչ-մեկնաբանին վերլուծումները չեն հիմնուիր անոնց կատարած վերլուծումներուն կամ անոնց պաշտպանած դրոյթներուն վրայ։

Բլանշոյէն հրամցուած է վերը յիշուած «Հէոլդերլինի ուղին», Շուշանիկ Թամրազեանի թարգմանութեամբ։ Փիլիսոփայական աշխատասիրութիւն մը չէ Բլանշոյինը, ու թարգմանիչը մեծ դժուարութիւններու չէ հանդիպած։ Մէկ բան միայն զարմանալի է այդ թարգմանութեան մէջ։ Ֆրանսերէն բնագիրին մէջ, էջատակի ծանօթութեամբ մը, Բլանշոյ ընթերցողներուն կը տեղեկացնէ, որ իր ներկայացումը հիմնուած է Բեդա Ալլեմանի մտորումներուն վրայ։ Այդ էջատակի ծանօթութիւնը ջնջուած է թարգմանութեան մէջ։ Ինչո՞ւ ջնջել այդպիսի համագրային տեղեկութիւն մը։ Պէտք է յիշել որ երբ Բլանշոյ այդ տողերը կը գրէր, Հէոլդերլինի տեսաբանական գրութիւններէն ֆրանսերէն թարգմանութիւն չկար հրապարակին վրայ, եւ ի մասնաւորի Եւդիպոսի եւ Անտիգոնէի յառաջաբանները լոյս չէին տեսած։ Լոյս չէր տեսած նոյնպէս Բեդա Ալլեմանի թարգմանութիւնը։ Եւ ուրեմն 1955ի ֆրանսացի ընթերցողը աւելի բան չէր գիտեր Բեդա Ալլեմանի մասին քան թէ 2002ի կամ 2012ի հայ ընթերցողը[7]։ Բլանշոն է նաեւ որ առաջին անգամ ըլլալով ֆրանսերէն լեզուին մէջ մտցուցած է «retournement natal» արտայայտութիւնը, թարգմանելու համար գերմաներէն «vaterländische Umkehr», զոր թարգմանիչը ճիշդ ու գեղեցիկ կերպով կը թարգմանէ «հայրենի շրջադարձ»[8]։ Թարգմանութեան մէջ մէկ տեղ միայն թարգմանիչը հանդիպեր է դժուարութեան մը. երբ պէտք էր թարգմանել Բլանշոյի (եւ Բլանշոյին ընդմէջէն՝ անշուշտ Հէոլդերլինի) «retournement catégorique» արտայայտութիւնը։ Ահաւասիկ Շուշանիկ Թամրազեանի հայերէնով այդ հատուածը (էջ 387).

Եթէ արեւմտեան … մեր դարաշրջանում անհատը կոչուած է իրագործել վճռորոշ այս շրջադարձը, դրանով նա հետեւում է հին յունական աստուածների օրինակին, որոնք առաջինն են իրագործել այն քայլը, որ Հէոլդերլինը սահմանում է որպէս «բացարձակ եւ անվերադարձ շրջադարձ։

Ի՞նչ է catégorique կոչուած այս շրջադարձը։ Այն քայլն է, այն պահն է, երբ աստուածները կտրուկ կերպով եւ վերջնականապէս կը հեռանան մարդոցմէ, կը քաշուին իրենց երկնքի պայծառութեան խորքը, կը լքեն մարդը առանձին, երես կը դարձնեն իրմէ, կ՚որոշեն բացակայիլ, իրապէս «անվերադարձ»։ Ինչ որ հին յունական աշխարհը եւ արդի աշխարհը կը զատորոշէ իրարմէ՝ աստուածներու այդ լքումն է, ապրուած որպէս փորձառութիւն եւ փորձընկալում, բայց նաեւ պատմականօրէն ճշդորոշելի։ Այս ամբողջը ծանօթ է, բայց աւելի ճշգրիտ բացայայտումի կը կարօտի, գրուածքին ուշադրութիւն դարձնելով։ Այդ բացայայտումը պիտի հրամցուի հոս հետզհետէ, աւելի ուշ։ Բայց մինչեւ իսկ ներկայ հակիրճ բացատրութիւնը չ՚ըսեր թէ ինչո՛ւ աստուածներու այդ շրջադարձը, այդ երես դարձնելը, Հէոլդերլինի կողմէ պէտք է «kategorisch» կոչուէր, եւ ֆրանսերէն «catégorique» քանի որ այդտեղ ֆրանսերէնը բնականաբար միջոցը ունի գերմաներէնին հետեւելու առանց վարանումի եւ առանց իմաստային կորուստի։ Հարցը այն է, որ սովորական ֆրանսերէնով եւ ԺԹ. դարու սկիզբի գերմաներէնով արդէն իսկ, catégorique, kategorisch, կը նշանակեն եւ կը նշանակէին «հակաճառութիւն չվերցնող», որմէ կարելի է թերեւս հետեւցնել «բա­ցարձակ»ի եւ «անվե­րա­դարձ»ի իմաստները երբ խօսքը ըլլայ որոշումի մը մասին։ Բայց ինչո՞ւ մարդոցմէ երես դարձնելու աստուածային որոշումը (եւ իրապէս որո­շո՞ւմ մըն էր արդեօք, աստուածները այդ ձեւո՞վ է որ կը գործեն, կը մտածե՞ն, կը դատե՞ն, ու կ՚որոշե՞ն, եւ այն ատեն անվերադարձ որոշումո՞վ) պէտք է ըլլար «հակաճառութիւն չվերցնող», եւ այդ առումով միայն՝ նաեւ բացարձակ։ Ճշմարտութիւնը այն է, որ Հէոլդերլին հոս չի գործածեր kategorisch բառը «հակաճառութիւն չվերցնող»ի իմաստով։ Երբ կ՚ըսէ՝ kategorische Umkehr, ի մտի ունի Կանտի kategorischer Imperativը։ Եւ բնական է, ամէն մարդ գիտէ, որ Կանտի մօտ բարոյականութիւնը հիմնող այդ սկզբնակառոյց հրամայականը կտրուկ, վերջնական ու անվերադարձ է, այո, բայց միմիայն իր բնոյթին որպէս հետեւանք։ Իսկ ի՞նչ է իր բնոյթը։

Սկզբնակառոյց հրամայականին բնոյթը հասկնալու համար, պահ մը պէտք է անցնիլ իր հակառակէն, այն հրամայականէն զոր Կանտ կը կոչէ hypothetisch, վարկածային կամ պայմանական հրամայականէն. «Եթէ կ՚ուզես նպատակի մը հասնիլ, գործադրէ՛ միջոցները որոնք այդ նպատակին կը պատկանին»։ Ասոր հակառակը՝ «ստորոգութենական» հրամայականը կախեալ չէ որեւէ պայմանականութենէ, այսինքն՝ ոչ միայն որեւէ պայմանէ, այլեւ որեւէ նպատակէ, որեւէ ծրագրաւորումէ, որեւէ «արտաքին» որոշադրումէ։ Որեւէ պայմանականութենէ զերծ կամքը միայն կրնայ ազատ ըլլալ, գործել զուտ բանական սկզբունքներու համաձայն։ Եւ կէտ մը եւս. այդպիսի պայմանազերծ հրամայականի մը համաձայն միայն հնարաւոր է հասկնալ թէ ի՛նչ է «օրէնք» ըսուածը։ Այս պարտադրաբար շատ կարճառօտ բացատրութենէն ետք (բայց մեր հարցը չէր հոս Կանտ բացատրել), եթէ հարց տանք թէ ինչո՛վ ուրեմն աստուածներու երեսդարձը ստորոգութենական է, անմիջական հետեւութիւնը այն պիտի ըլլայ որ կը կատարուի ան առանց կախեալ ըլլալու որեւէ նպատակէ մը։ Ո՛չ կանխամտածուած է ան, ո՛չ ալ ծրագիրի մը համաձայն կը կատարուի, օրինակ մարդկութիւնը ազատ կացուցանելու, կամ զայն փրկելու, կամ ուրիշ որեւէ ծրագիրի մը համաձայն։ Աստուածներու երեսդարձը մարդկութեան ուղղուած փրկագործական ծրագիրի մը մէջ կարելի չէ զետեղել։ Ահա հետեւաբար մէկ բառի մէջ պարփակուած կատարելապէս ապաքրիստոնէական մտածողութիւն մը։ Հէոլդերլին, մէկ անգամ ընդմիշտ, չի մտածեր քրիստոնէութեան ստորոգութիւններով։ Ի մասնաւորի, եթէ անհրաժեշտ էր շեշտելը, չի մտածեր քրիստոնէութեան պատմական երեւոյթը քրիստոնէութեան ընձեռած սխեմաներով։ Եւ այն ատեն արդեօք նաեւ թիւրիմացութիւն մըն չէ՞ զինք գերմանալեզու մեծ խորհրդազգածներու կարգին շարելը, կամ իր «աստուածատենչ» փորձառութիւնը անոնց փորձառութեան հետ բաղդատելը (ինչպէս կը կարդանք յառաջաբանին մէջ, Ռոմանոյ Գուարդինիի հետքերուն վրայ)։ Այս նկատողութիւնները կանխահաս են, գիտեմ։ Երեւան եկան միմիայն որովհետեւ թարգմանութեան հարց մը յուրուցուեցաւ։ Պիտի կրկնեմ ու զարգացնեմ զանոնք հոս աւելի ուշ, կամ ուրիշ առիթով։ Բայց հիմակուընէ կ՚ուզեմ նաեւ նշմարել տալ որ «ստորոգութենական շրջադարձ» արտայայտութիւնը Հէոլդերլինի գրչին տակ կու գայ ընդամէնը միայն մէկ անգամ, Եւդիպոսին նուիրուած էջերու վերջաւորութեան, եւ ուրեմն յունարէնէ հրամցուած թարգմանութեան մը առիթով։ Ահաւասիկ այդ տողերը, որոնց նշանակութեան պէտք է անդրադառնալ իրենց լման համածիրը նկատի առնելով (բան մը որ հոս առ այժմ նոյնպէս անկարելի է).

Այստեղ մարդ էակը կը մոռնայ ինքզինք որովհետեւ ամբողջովին պահին մէջն է. եւ աստուածը (der Gott) կը մոռնայ ինքզինք որովհետեւ ուրիշ բան չէ եթէ ոչ ժամանակ. եւ երկուքն ալ անհաւատարիմ են։ Ժամանակը անհաւատարիմ է, որովհետեւ այդպիսի պահու մը կը դառնայ ստորոգութենապէս (sich kategorisch wendet), եւ սկիզբն ու վերջաւորութիւնը իր մէջ չեն համընկնիր բացարձակապէս. իսկ մարդը անհաւատարիմ է, որովհետեւ այդ պահուն ստիպուած է հետեւելու ստորոգութենական շրջադարձին, եւ այլեւս չի կրնար սկզբնաւորութեան հետ հաւասարիլ բացարձակապէս[9]։

Խորհրդաւոր տողեր են։ Հազարաւոր էջեր գրուած են այս տողերուն շուրջ, տարբեր լեզուներով։ Հարցը Երկնայիններու յիշողութիւնը պահելն է, եւ զայն պահելու համար ամենէն յարմար ձեւը գտնելն է։ Հէոլդերլին կ՚ըսէ. պէտք է հաղորդուիլ «անհաւատարմութեան եղանակով», որովհետեւ «աստուածային անհաւատարմութիւնն է, որ կարելի է պահել ամենայն դիւրութեամբ»։ Ինչո՞ւ կատարեալ մոռացութեան այդ պահուն աստուածը վերածուած է ժամանակի՞։ Ինչո՞ւ ժամանակը կը դառնայ կտրուկ ու բացարձակ շարժումով մը, ստորոգութենապէս (weil sie in solchem Momente sich kategorisch wendet), ի՞նչ կապ ունի այս ամբողջը Եւդիպոսի ողբերգութեան հետ, եւ ի՞նչ է այն ատեն, աւելի ընդհանուր առումով, այս ամբողջին կապակցութիւնը թարգմանելու պարտադրանքին հետ, քանի որ կա՛յ թարգմանելու պարտադրանք մը, որուն հետեւած է Հէոլդերլին գիտակից կեանքին վերջին տարիներուն, յամառութեամբ, ջանասիրութեամբ, հաւատարմօրէն։ Միակ հաւատարմութիւնը որ կը մնար այս կատարեալ եւ փոխադարձ անհաւատարմութեան ժամանակաշրջանին՝ թարգմանողին հաւատարմութիւնն էր։ Ինչո՞ւ։ Բոլոր այս հարցումներուն չի մօտենար Մորիս Բլանշոյ։ Բայց իր պարզաբանումի փորձը «Եւդիպոսի մասին Նշմարներ»ը փակող այս տողերուն է որ կ՚անդրադառնայ։ Հետեւաբար ինչպէ՞ս կարելի է հասկնալ Բլանշոյին եւ ասոր ընդմէջէն՝ Հէոլդերլինի ըսածը, եթէ Նշմարները չհրամցուին ընթերցողին։

Եւ հիմա քանի մը բառ կ՚ուզեմ ըսել Յակոբ Մովսէսի ձեռքով կատարուած Հայդեգերի թարգմանութիւններուն մասին։ Ըսելիքս պիտի մնայ մակերեսային, որով­հետեւ նիւթս հոս Հայդեգերը չէ, այլ Հէոլդերլինը։ Առաջին անգամն է, որ մէկը Հայդեգեր կը թարգմանէ հայերէնով։ Համարձակութիւն եւ քաջութիւն պէտք էր այդպիսի ձեռնարկի մը մէջ նետուելու համար։ Հետեւաբար ամէն գնահատանքէ վեր է հայերէնով Հայդեգեր հրամցնելու փափաքը եւ այդ փափաքին իրագործումը։ Փիլիսոփայի մը լեզուն թարգմանելը միշտ դժուար է, ու Հայդեգերի պարագային՝ աւելի՛ քան դժուար, որովհետեւ ինքը բոլորէն աւելի բառերը կը լծարկէ եւ կը լծորդէ իր ընդհանուր նպատակին։ Շարահիւսութիւնը չի բաւեր։ Ամէն մէկ բառի վրայ մտածողութեան ճնշումը կայ Հայդեգերի գործին մէջ։ Այնպէս որ յաճախ իր մօտ բառերը կը հեռանան իրենց սովորական գործածութենէն։ Հայդեգերի բոլոր թարգմանիչները զգացած են այդ հեռացումին յարուցած անյաղթահարելի խոչընդոտները եւ փորձած են իրենց լեզուին մէջ հնարքներ գտնել լսելի դարձնելու համար հոն կատարուածը։ Եւ յաճախ պատահած է որ այդ իսկ պատճառով՝ անընթեռնելի դառնան Հայդեգերի բնագիրներուն թարգմանութիւնները, ֆրանսերէն ինչպէս անգլերէն։ Երկրորդ հարցը այն է, որ փիլիսոփայի մը գործը աշխարհի երեսին կը փոխանցուի դասարանային պարզաբանումներով։ Կրկնուող պարզաբանումներն են, որոնք տուեալ լեզուի մը մէջ անհրաժեշտ ճկունութիւնը կը ստեղծեն, փիլիսոփայի մը գործին ընկալումը պատրաստող ու պարտադրող։ Հայդեգերի պարագային, աւելի քան ուրիշ որեւէ փիլիսոփայի համար, թարգմանութիւն եւ պարզաբանում անքատկելի են։ Փոխադարձաբար կ՚ենթադրեն զիրար։ Իսկ դասարանային պարզաբանումի աշխատանքը, պարզ ու մեկին, կ՚ենթադրէ համալսարանական աւանդութիւն, որ չկայ հայախօս եւ հայալեզու աշխարհէն ներս։ Յակոբ Մովսէսի ձեռնարկութիւնը հետեւաբար կրկնակի յանդգնութիւն մը կը պարունակէ իր մէջ։ Դէմ առ դէմ, ճակատ ճակատի կու գայ Հայդեգերի բառապաշարին հետ, եւ կը փորձէ շրջանցել համալսարանական աւանդումի ու դասաւանդումի բացակայութիւնը։ Ինչպէ՞ս պիտի թարգմանէ օրինակ Հայդեգերի եւ փիլիսոփայութեան ամենէն թեթեւ եւ ամենէն ծանրակշիռ բառը, գոյականացած էական բայը, գերմաներէն das Sein։ Ինչպէս ամէն թարգմանիչ, ստիպուած է որոշումներ կայացնելու եւ քանի որ փիլիսոփայական գրուածքներու հետ գործ ունի՝ ստիպուած է նաեւ հետեւողական ըլլալու։ Այս պարագային կ՚ընտրէ «գոյութիւն», եւ ունինք ուրեմն das Sein des Seiendes՝ «գոյաւորին գոյութիւնը»։ Բայց եթէ երկարամեայ պատմութիւն մը ունեցող հայերէն բառի մը իմաստը այդքան արմատական ձեւով պիտի փոխուէր, ինչո՞ւ ոչ «էութիւն»։ Այո, որովհետեւ «էութիւն» կը թարգմանէ գերմաներէն Wesenը, ֆրանսերէն essence (քանի որ ֆրանսերէնն ու անգլերէնը լատիներէն կը մտածեն, երբ խօսքը փիլիսոփայութեան հիմնական բառերուն կը վերաբերի)։ Բայց եթէ «գոյութիւն»ը Sein է, այն ատեն ֆրանսերէն-անգլերէն existenceը ինչպէ՞ս պիտի թարգմանենք։ Սովորական գերմաներէնով existence կ՚ըսուի Dasein, փիլիսոփայական գերմաներէնով՝ Existenz։ Բայց Հայդեգերեան գերմաներէնով Dasein անշուշտ ուրիշ բան կը նշանակէ, այնքան «ուրիշ» որ եւրոպական լեզուները հրաժարած են այսօր զայն թարգմանելէ եւ ընդհանրապէս կը պահեն Dasein թարգմանութեան մէջ, ֆրանսերէնը կ՚ըսէ երբեմն l’être-là։ Յակոբ Մովսէս որոշած է Հայդեգերեան Daseinը թարգմանել «աստլինելութիւն»։ Երբ կոյս հողի մը վրայ կը գտնուիս, բոլոր ընտրութիւնները ընդունելի են, պայմանաւ որ արդարանան ու արդարացուին։ Բայց թարգմանիչը հոս՝ չէ ուզած թարգմանիչի դերէն դուրս ելլել ու բացատրական գրուածք մը հրամցնել մեզի, կամ փիլիսոփայական բառարան մը, որ անտեղեակ ընթերցողին բացատրէր թէ ինչու «գոյութիւն» նշանակող ամենէն սովորական գերմաներէն բառը յանկարծ կը դառնայ «աստլինելութիւն»։ Իսկ եթէ Seinը «գոյութիւն» է, ինչո՞ւ Daseinը «աստգոյութիւն» չըլլար։ Կամ ինչո՞ւ ոչ՝ «էութիւն» եւ «աստէութիւն» (Wesenին համար ուրիշ բառ մը գտնելու գինով վճարուելիք լուծում), կամ նոյնիսկ ինչո՞ւ ոչ «աստութիւն»։ Եւ դեռ չեմ խօսիր արեւմտահայերէնի յատուկ «լինելութիւն» բառին մասին, որ հարիւր յիսուն տարիէ ի վեր (այսինքն իր կենդանութեանը ողջ ժամանակին) գործածուած է ու կը գործածուի ֆրանսերէն devenirի, ուրեմն գերմաներէն Werdenի իմաստով (իսկ Werdenը Յակոբ Մովսէսին կողմէ կը թարգմանուի «գոյաւորում», տե՛ս օրինակ էջ 327)։ Եւ ամէն պարագայի՝ դոյզն բացատրութիւն մը օգտակար պիտի չըլլա՞ր որպէսզի հասկնայինք թէ ի՞նչ է Daseinի այդ «da»ն։ Իսկ ո՞ւր մնաց միւս գերմաներէն բառը որ «գոյութիւն» կը նշանակէ, ֆրանսերէն existence։ Քանի որ հայերէն բառ չմնաց, թարգմանիչը կը գործածէ այդտեղ «էկսիստենց»։ Ուրիշ լեզուներ եթէ հնաւորութիւնն ու իրաւունքն ունին լատինական արմատներէ օգտուելու, հայերէնը ինչո՞ւ պէտք է ետ մնար։ Այնպէս չէ՞։ Ասոնք ի հարկէ թարգմանական սխալներ չեն։ Ուզեցի միայն կացութեան բարդութիւնը մատնանշել, բարդութիւն մը որ ըստ իս, հայերէնի (եւ հայերէնով փիլիսոփայութեան դասաւանդումի) այսօրուան վիճակը նկատի առնելով, լուծում չունի։ Ինչո՞ւ թարգմանիչը կ՚ըսէ «ինքնակամութիւն» Willkühr թարգմանելու համար, երբ արեւմտահայերէնը (եւ վստահ եմ՝ արեւելահայերէնն ալ) ունի «կամայականութիւն»։ Ինչո՞ւ կ՚ըսէ «իմացութիւն» Begriff թարգմանելու համար, երբ իր լեզուն ունի կարծեմ «հասկացութիւն» եւ արեւմտահայերէնը՝ «յղացք»։ Ինչո՞ւ (հոս կ՚անցնինք աւելի բացայայտ սխալներու շարքին) das Seiende im Ganzen պէտք է թարգմանուի «ամբողջի մէջ գոյաւոր»ը, երբ գիտենք որ այդ արտայայտութեամբ (որ հազարաւոր անգամներ գործածուած է իր գործին մէկ ծայրէն միւսը) Հայդեգեր կը նշէ որպէս ամբողջութիւն նկատի առնուած գոյաւորը, ուրեմն «ամբողջական գոյաւոր»ը կամ «իր ամբողջութեան մէջ առնուած գոյաւոր»ը։ Եւ ունինք հետեւեալ նախադասութիւնը, որ ենթադրաբար կը թարգմանէ գերմաներէն «Das Zeugesein der Zugehörigkeit in das Seiende im Ganzen geschieht als Geschichte» (Erläuterungen…, էջ 34), ահաւասիկ. «Ամբողջին մէջ գոյաւորին պատկանելուն վկայուած գոյութիւնը տեղի է ունենում իբրեւ պատմութիւն» (Բանաստեղծութիւններ, էջ 304)։ Հայերէն նախադասութիւնը անհասկնալի է, կատարելապէս։ Մինչդեռ հոս Հայդեգեր շատ պարզ բան մը կ՚ըսէ (միշտ չէ՛ որ պարզ բաներ կ՚ըսէ)։ Մարդ էակը ինքն ալ գոյաւոր մըն է գոյաւորներու կարգին։ Կը պատկանի գոյաւորի ամբողջականութեան։ Ինչպէ՞ս կ՚արձանագրուի, ինչպէ՞ս կը փաստուի, ինչպէ՞ս կը վկայուի իր կողմէ այդ պատկանելիութիւնը։ Անշուշտ պատմութեամբ։ Պատմութիւն ըսուածը մարդուն վկայութիւնն ու վկայագրութիւնն է որպէս գոյաւոր։ Ինչի՞ վկայութիւնն է։ Պատկանելու իրողութեան։ Որովհետեւ պատկանիլը չի բաւեր։ Վկայել պէտք է նաեւ։ Մարդը, Daseinի իր էութեամբ, ինքն իր վկան է, ինքն իր պատկանելիութեան վկան, ու մինչեւ իսկ միակ գոյաւորն է որ կը վկայէ իր «գոյաւորութեան» մասին։ Այդ պատճառով իսկ՝ միակն է որ ունի «պատմութիւն»։ Եւ թարգմանիչը հոս կը փախցնէ մինչեւ իսկ Հայդեգերի բառախաղը, ամենէն պարզ բառախաղերէն մէկը, եթէ բառախաղ է, «geschieht als Geschichte»ի խաղը։ Վկայութիւնը կը պատահի։ Կը պատահի որպէս պատմութիւն։ Պատմութիւն ըսուածը պատահմունք է, վկայութեան մը պատահիլն է, պատահելու եղանակն է։

Յաջորդ էջին վրայ հիմա ուրիշ սխալ մը պիտի մատնանշեմ ու պիտի փակեմ այս բաժինը։ Հայդեգեր մէջբերում մը կ՚ընէ Հէոլդերլինէն, բացատրելու համար որ «էական խօսք»ը պէտք է հասարակացնել, մինչեւ իսկ թերեւս գռեհկացնել, զայն հասկնալի դարձնելու համար, բոլորին հասարակաց ինչքը եւ սեփականութիւնը ընելու նպատակով։ Մէջբերումը կու տամ նախ գերմաներէնով.

Du sprachest zur Gottheit, aber diess habt ihr all vergessen, daß immer die Erstlinge Sterblichen nicht, daß sie den Göttern gehören. Gemeiner, alltäglicher muß die Frucht erst werden, dann wid sie den Sterblichen eigen[10].

Որուն թարգմանութիւնը կու տամ ահաւասիկ, իմ բառերովս ու արեւմտահայերէն. «Աստուածութեան կ՚ուղղուէիր դուն, բայց բոլորդ մէկ բան մոռցած էք. մոռցած էք որ նախախայրիքը մահկանացուներուն չի պատկանիր, կը պատկանի ան միշտ աստուածներուն։ Պտուղը պէտք է նախ հասարակացուի, պէտք է ամէնօրեայ դառնայ, յետոյ միայն կը դառնայ մահկանացուներուն սեփականութիւնը»։ Յակոբ Մովսէսի գրչին տակ, այս տողերը կ՚երեւին երեք անգամ, մէյ մը՝ Յառաջաբանին, մէյ մը՝ «Սակայն խօսքը…» պայմանական վերնագիրը կրող կոտորակին մէջ, մէյ մըն ալ՝ Հայդեգերի «Հէոլդերլին եւ բանաստեղծութեան էութիւնը» յօդուածին մէջ որպէս մէջբերում, թեթեւ տարբերութեամբ մը, բայց էապէս նոյնանման, ու իր թարգմանութիւնը հետեւեալն է. «Բայց դուք մոռացել էք ամենեքեան, որ առաջնեկները միշտ մահկանացուները չեն, որ նրանք պատկանում են աստուածներին» (էջ 8, 260, 305)։ Նրանք ի՞նչ, նրանք ո՞վ։ Նախախայրիքը խուսափեր է թարգմանիչի ուշադրութենէն, ո՛չ թէ մէկ, այլ երեք անգամ։ Հէոլդերլինին արտայայտածը միջնորդութեան գաղափարն է։ Հայդեգերի բացատրութիւնը կը վերաբերի լեզուին, որ վտանգաւոր բարիք մըն է, նոյնիսկ ամենէն վտանգաւորը բոլոր բարիքներէն։ Թարգմանիչին անուշադրութիւնը բան մը չի փոխեր մէկէն կամ միւսէն։ Բայց աւելի մտահոգիչ է թարգմանական սխալը, երբ Յառաջաբանին մէջ կ՚առաջարկուի այս տողերէն մեկնող լման մեկնաբանութիւն մը, ուր կը տեսնուի որ Յակոբ Մովսէս «առաջնեկները» թարգմանելով՝ ի մտի ունէր բանաստեղծները։ Բայց քանի որ բանաստեղծներն ալ ի վերջոյ «մահկանացուներ» են (իրապէս ե՞ն), եւ նախադասութեան տրամաբանութիւնը քիչ մը կը կաղայ եթէ ըսենք որ «առաջնեկները միշտ մահկանացուները չեն», Հայդեգերեան մէջբերումին մէջ թեթեւ մը սրբագրեր է թարգմանութիւնը, ու գրեր է. «մահկանացուներ չեն», առանց որոշիչ յօդի։ Բոլոր պարագաներուն՝ այդ չէ՛ Հէոլդերլինին ըսածը։ Կապ չունի։ Ու սխալ թարգմանութեան մը վրայ հիմնուած ահաւասիկ Յառաջաբանին բացատրութիւններն ու մեկնաբանութիւնը. «Առաջնեկները… որպէս նախակարապետներ, առջեւից գալիս են. նրանք գրեթէ միշտ անապատ են քաշւում, տեղ բացելով նրանց՝ ում առջեւից գալիս են՝ իրենց ժամանակի մէջ իրենք մնալով որպէս “ձայն բարբառոյ յանապատի” կամ հետեւելով առաջնեկութեան Նիցչէական մի այլ ոսկի կանոնի՝ “Օ, իմ եղբայրներ, ով առաջնեկ է, նա միշտ զոհաբերւում է”»։ Պէտք կա՞ր այսքան շունչ հատցնելու զոհագործուող բանաստեղծի վիպապաշտ առասպելը կլլեցնելու համար ընթերցողին։

Հոս պիտի փակէի ներկայ բաժինը թարգմանութիւններու մասին։ Բայց նկատողութիւն մը եւս պիտի աւելցնեմ։ Հայդեգերէն թարգմանուած երկրորդ ուսումնասիրուիթւնը (Wie wenn am Feiertage…), թարգմանիչին կողմէ վերնագրուած է (Հէոլդերլինի 1800ին մէկ բանաստեղծութեան վերնագիրն է) «Ինչպէս տօնօրեքին…»։  Այս ուսումնասիրութեան երկրորդ պարբերութիւնը գերմաներէն լեզուով կը հնչէ սապէս (Erläuterungen…, էջ 50).

Der hier zugrunde gelegte Text beruht, nach den urschrifitlichen Entwürfen erneut ge­prüft, auf dem folgenden Versuch einer Auslegung.

Բեդա Ալլեման, իր գիրքին առաջին էջերուն, կ՚անդրադառնայ այս երկու տողերուն, ու զանոնք կը նկատէ փիլիսոփային կողմէ նետուած մարտահրաւէր մը։ Նետուած որո՞ւն։ Անշուշտ բանասէրներուն։ Նախադասութիւնը ի հարկէ կ՚ըսէ հետեւեալը. «Հոս հիմք ծառայող բնագիրը, հեղինակին ձեռքէն ելած սեւագրութիւններու քննութեամբ կրկին ստուգուած, կը յենի մեկնաբանութեան հետագայ փորձին»։ Մարտահրաւէ՞ր մըն է իրապէս, թէ արդեօք կատա՛կ մը Հայդեգերին կողմէ։ Որովհետեւ մէկ կողմէ կ՚ըսէ թէ բնագիրը ստուգած է։ Պէտք է ենթադրել որ գացած է Շտուտգարտ, հոն ուր կը պահուէին Հէոլդերլինի ձեռագիրները (եւ կը պահուին մինչեւ այսօր), բացած է արխիւը, ու տող առ տող ստուգած է Հելլինգրաթի կողմէ երեւան բերուած ձեռագիրը։ Այո, այդ պէտք է ենթադրել։ Բայց ճիշդ այդ չէ որ կ՚ըսէ։ Կ՚ըսէ որ բնագրային ընթերցումը կը յենի ի՛ր մեկնաբանութեան վրայ։ Մեկնաբանութիւնն է ուրեմն որ վերջին հաշուով կ՚որոշէ բնագիրի մը ընթերցումին ճշդութիւնը, ստուգութիւնը։ Այսինքն եթէ մեկնաբանութիւնը որոշէր որ այսի՛նչ բառը պէտք է կարդալ x եւ ո՛չ թէ y, եւ եթէ սեւագրութիւնները ստուգապէս y ընթերցումը պարունակէին, պիտի եզրակացնէր որ սեւագրութիւնները սխալ ընթերցում կ՚առաջարկեն եւ օրինակ՝ որ Հէոլդերլինին ձեռքը այդտեղ սայթաքեր է։ Հայդեգեր հետեւաբար կը հաւաստէ, կը հռչակէ մեկնաբանութեան առաջնահերթութիւնը որեւէ բանասիրական ճշգրտութեան նկատմամբ ու բաղդատմամբ։ Եւ հիմա Յակոբ Մովսէսի թարգմանութիւնը. «Այստեղ հիմք ընդունուած՝ ըստ սկզբնաղբիւրային սեւագրութիւնների նորից ստուգուած տեքստին է յենւում մեկնաբանութեան սոյն փորձը» (Բանաստեղծութիւններ, էջ 320)։ Այսինքն եթէ լաւ կը հասկնամ՝ մեկնաբանութիւնը կը յենի որպէս հիմք ընդունուած եւ կրկին ստուգուած տեքստին վրայ։ Հայդեգերի ըսածին ճիշդ հակառակը։ Եւ քանի որ թարգմանիչը գերմաներէն գիտէ, ենթադրութիւնս այն է, որ կա՛մ իր ուշադրութենէն վրիպեր է ըսուածը, իր տարօրինակութեան պատճառով, կա՛մ ալ թարգմանիչը չէ ընդուներ ըսուածը ու որոշեր է սրբագրել, նախադասութեան վերադարձնելով իր աչքին ընդունելի իմաստ մը։ Երկու պարագաներուն, գիտակցաբար կամ ոչ, ուզեր է սրբագրել Հայդեգերի բնագիրը։ Հայդեգերին սկզբունքը կիրարկեր է Հայդեգերի տեքստին։ Մեկնաբանութիւնը առաջնահերթութիւն կը վայելէ բնագրային ճշգրտութեան նկատմամբ։ Անշուշտ ծանրակշիռ ու աշխարհացունց սխալ մը չէ։ Զուարճալի ալ է։ Կը փաստէ միայն մէկ բան. որ Յակոբ Մովսէս չէ կարդացեր Պեդա Ալլեմանի գիրքը։

3

Բայց չվերջացուցի գիրքին նկարագրութիւնը։ Յակոբ Մովսէսի հրամցուցած գիրքին մէջ կայ ի հարկէ բաժին մը եւս, «Ծանօթագրութիւններ» վերտառութեամբ (էջ 404-489), որուն մէջ մէկ առ մէկ բոլոր բանաստեղծութիւններուն (եւ աւելի սեղմ կերպով՝ նաեւ յօդուածներուն եւ ուսումնասիրութիւններուն) մասին տեղեկութիւններ կը տրուին. յօրինումի հաւանական թուական, հրատարակութեան մանրամասնութիւնները եթէ լոյս տեսած են Հէոլդերլինի կենդանութեան, յատուկ անուններուն շուրջ տեղեկութիւններ, եւ ասոնցմէ աւելի կարեւորը՝ երբեմն Հէոլդերլինի բարդ շարահիւսութեան հասկացողութիւնը դիւրացնելու համար ըսուածին վերաշարադրութիւնը։ Եւ հոս յանկարծ կը հանդիպինք իսկական Յակոբ Մովսէսին, որ հասկնալի լեզուով իր կարծիքը կը յայտնէ եւ իր մեկնաբանութիւնները կ՚առաջարկէ թարգմանած քերթուածներուն մասին, նաեւ յաւելեալ տեղեկութիւններ կու տայ։ Կան Բայսների եւ Յոխըն Շմիդտի հրատարակութենէն առնուած բացատրութիւններ, բառացիօրէն մէջբերուած, ընդօրինակուած, երբեմն առանց չակերտի, երբեմն չակերտեալ (չակերտեալներէն օրինակ մը, «Կեանքի կէս»ին մասին, էջ 445)։ Տարօրինակ տպաւորութիւն մը կը ձգէ անշուշտ կարդալ առանց չակերտի եւ առանց անունի յիշատակութեան Բայսներ-Շմիդտի հրատարակութենէն ընդօրինակուած պարզաբանումները, եւ ա՛լ աւելի տարօրինակ երբ ընդօրինակութիւնը կաղացող թարգմանութեամբ տրուած է։ Ահաւասիկ օրինակ մը, «Հաց եւ գինի» էլեգիային վերաբերեալ պարզաբանական էջերէն առնուած։ Սկիզբը Բայսների անունին յիշատակումով կը տրուի էլեգիային «պայմանական բաժանումն ու շարադրանքը»։ Ուրիշ անուններ ալ կը յիշատակուին, ինչպէս հոս անցողակի՝ Հանս Յիւրգըն Բալմէսի անունը (Բալմէս Հէոլդերլինի Ամբողջական Գործերու տարբեր եւ ի դէպ՝ արժէքաւոր հրատարակութեան մը նախաձեռնարկն է)։ Բայց պարզաբանումները ծայրէ ծայր հիմնուած են Բայսներ-Շմիդտի բացատրութիւններուն վրայ։ Առնենք «Բայց յետոյ իրենք իսկ գալիս են Ճշմարիտով պարուրուած» տողին բացատրութիւնները (էջ 429)։ Ահա՛ Յակոբ Մովսէսին գրածը. «Սա բնաւ չի նշանակում, որ Երկնայինները ցայժմ այստեղ չեն եղել եւ լոկ հիմա են գալիս…», իսկ Բայսներ-Շմիդտ՝ «…bedeutet nicht daß die Himmlischen noch nicht dagewesen sind und erst jetzt kommen» (էջ 55)։ Այսպէս՝ ընդերկար, առանց չակերտի։ Առնենք ուրիշ օրինակ մը, այս անգամ «Բայց ո՞ւր են նրանք»ի բացատրութիւնը, նոյն էջին վրայ. «Այստեղ մտքի ընթացքը դարձեալ, առաւել բարձր մի հարթութեան վրայ, դրւում է այնտեղ, ուր 4րդ տան մէջ ընդհատուել էր։ Մինչդեռ լինելութիւնը կայացմամբ է ներկայացւում՝ աստուածների էութիւնը առ մարդ իրենց էջքի աստիճանական երեւակումով է հանդէս գալիս»։ Իսկ Բայսներ-Շմիդտ՝ «Hier ist der Gedankengang wieder, auf einer höheren Ebene, dort angelangt, wo er … unterbrochen worden ist. Inzwischen ist das Sein durch das Werden dargestellt, das Wesen der Götter durch die allmähliche Auswirkung ihrer Einkehr bei den Menschen»։ Բառ առ բառ թարգմանութիւն է։ Արգիլուած չէ, կ՚ենթադրեմ, ուրիշի մը պարզաբանումները բառացի փոխադրելը։ Բայց գիրքին մէջ ո՞ւր ըսուած է որ այդպիսի փոխադրութիւն մըն է կատարուածը եւ ո՞ւր տրուած է ատոր արդարացումը։ Արդեօք ըսուա՞ծ է եւ իմ աչքէս վրիպեցա՞ւ։ Ամենէն տարօրինակը սակայն մէջբերուած գերմաներէն վերջին նախադասութեան հայերէն թարգմանութիւնն է։ Seinը կը դառնայ «լինելութիւն», Werdenը՝ «կայացում»։ Auswirkungը (որ պարզապէս «ազդեցութիւն»  կը նշանակէ) կը դառնայ «երեւակում»։ Երբեմն ալ Յակոբ Մովսէս կ՚ընդօրինակէ ու ընդօրինակածը կը փոխէ։ Ահաւասիկ ընդօրինակութեան-փոփոխութեան գեղեցիկ օրինակ մը նախորդ էջին վրայ։ Խօսքը կը վերաբերի Դիոնիսոսին՝ եկող Աստուծոյ, այսինքն այն աստուծոյ որուն էութիւնն է «գալ»ը, թափառիլը, մէկ աշխարհամասէն միւսը անցնիլը։ Պիտի մէջբերեմ նախ Բայսներ-Շմիդտի գերմաներէնը. «Der Weingott Dionysos, in dessen hoher Naturgabe, wie der weitere Verlauf des Gedichts noch zeigt, das Göttliche sich verbirgt» (էջ 54)։ Դիոնիսոս, որպէս գինիի աստուած, կը թաքցնէ իր մէջ տակաւին իր աստուածային բնոյթը, սկիզբը կը յայտնուի որպէս բնութեան պարգեւ միայն։ Ահա ընդօրինակութիւնը. «Գինու աստուած Դիոնիսոսը, ում բարձր բնական շնորհին մէջ, ինչպէս բանաստեղծութեան հետագայ ընթացքն է ցոյց տալիս, ընդհանրապէս աստուածայինն է»։ Թեթեւ փոփոխութիւն մըն է հոս եղածը, որ սակայն կը կորսնցնէ բացատրութեան իմաստը, որ աստուածայինի թաքցուելուն մէջ կը կայանար։ Անմիջապէս ետքը կու գայ «der kommende Gott»ին «եկող» բառին բացատրութիւնը, ընդօրինակուած։ Յետոյ՝ «Der Sinn des Verses liegt also darin, dass der Gott kommt, weil dies seinem Wesen, das eben das eines kommenden Gottes ist, entspricht: eine Anspiegelung auf den mythischen Dionysos, der grosse Züge macht, wandert, in ferne Weltgegenden kommt und damit für Hölderlin zum Symbol für die erhoffte Wanderung göttlicher Erfüllung von Osten nach Westen, von Griechenland ins heimatliche Hesperien wird»։ Իր գալը իր էութեան կը համապատասխանէ։ Առասպելի Դիոնիսոսը կը թափառի մէկ երկրէն միւսը, եւ Հէոլդերլինի համար կը խորհրդանշէ աստուածային գաղթի (եւ վերադարձի) յոյսը, Արեւելքէն Արեւմուտք, Յունաստանէն Հեսպերիա։ Այս է Բայսներ-Շմիդտին ըսածը։ Եւ ահաւասիկ հիմա Յակոբ Մովսէսին փոփոխուած ընդօրինակութիւնը. «Տողի իմաստին մէջ ուրեմն թաքուն ընդգծւում է Քրիստոսի՝ Դիոնիսոսի ոչ թէ յաւելուած, այլ յաւելուող աւետարանական գալստեան խոստումը» (էջ 428)։ Աղուոր օրինակ մըն էր այս մէկը ցոյց տալու համար թէ ինչպէս Յակոբ Մովսէս կ՚ընդօրինակէ եւ տեղ տեղ՝ իր ընդօրինակածը կը փոխէ երբ զայն չի հաւնիր, երբ չի համապատասխաներ ի՛ր հասկցածին կամ ի՛ր ըսել ուզածին։ Իր ուզածը «Սուրբ Հոգու խոստում»ն է (քիչ անդին Մ. Բիբիխինի մէջբերումով մը հաստատուած, «հաց»ի սրբութեան մասին[11])։

Ընդօրինակութեան օրինակ մը եւս ցոյց տանք, նոյն էջերու սահմաններէն ներս, այս անգամ այն տողերուն շուրջ ուր Հէոլդերլին կ՚ըսէ թէ հոգիով հրճուողներուն համար, մեծագոյնը չափազանց էր մեծ, մարդոց ընկալումի կարողութիւններէն շատ անդին։ Այս մէկ օրինակը կը բերեմ միմիայն տեսնելու համար թէ Յակոբ Մովսէս ինչպէ՛ս կը հասկնայ իր կարդացածը, հոն ուր մասնաւոր պատճառ մը չունի զայն փոխելու եւ խեղաթիւրելու. «Die Freude ist ein Zentralthema in der Dichtung Hölderlins, sie ist nicht nur ein in der Gefühläußerung sichtbarwerdender Affekt, sondern ein die ganze Existenz in ihrem Bezug zum Göttlichen bezeichnender Zustand» (էջ 57), ուր կ՚ըսուի պարզապէս թէ Հէոլդերլինի կեդրոնական բնանիւթ հանդիսացող հրճուանքը ամբողջական ապրելակե­պը բնորոշող վիճակ մըն է, աստուածայինին հետ իր կապակցութեամբ։ Ու ահաւասիկ ընդօրինակութիւնը. «Հէօլդըրլինի բանաստեղծութեան մէջ… հրճուանքը հիմնաթեմա է, այն ոչ միայն զգացմունքի դրսեւորմամբ տեսանելի դարձող գրգիռ է, այլեւ աստուածայինի առնչութեան մէջ ողջ գոյութիւնը բնորոշող վիճակ» (էջ 431)։ Եւ հոս հրաշք՝ «Existenz»ը կը թարգմանուի «գոյութիւն»։ Եւ լման հատուածը ինչպէս միշտ՝ առանց չակերտի։

Յաջորդ բանաստեղծութեան («Տունդարձ») պարզաբանումներուն մէջ չկա՛յ գրեթէ Բայսների-Շամիդտի հետքը, ու փոխարէնը հրամցուած է երկար մէջբերում մը Հայդեգերի «Նամակ հումանիզմի մասին» գիրքէն, ուր փիլիսոփան կ՚անդրադառնայ ո՛չ թէ այս էլեգիային մասնաւորաբար, այլ ընդհանուր առմամբ՝ «հայրենի»ի եւ «հայրենիք»ի գաղափարին Հէոլդերլինի մօտ, գերմաներէն սակայն՝ Heimat։ «Հայրենի»ի կամ «ծննդավայր»ի էութիւնը, կ՚ըսէ Հայդեգեր, պէտք չէ մտածուի հայրենասիրական կամ ազգայնական նախադրեալով, այլ seinsgeschichtlich։ Արդի մարդուն տարագրութիւնը, այսինքն ակունքէն ձերբազատուած ըլլալը կարելի է հասկնալ միմիայն «գոյապատմութեան» կամ «էապատմութեան» ծիրին մէջ։ Գերմաներէն արտայայտութիւնն է՝ «Geschichte des Seins»։ Յակոբ Մովսէս կը թարգմանէ՝ «գոյութեան պատմութեան լոյսի ներքոյ» (էջ 432)։ Միշտ նոյն դժուարութիւնն է, այն մէկը որուն ակնարկեցինք ասկէ առաջ, Հայդեգեր թարգմանելու անիմաստութիւնը, երբ մենք մեր լեզուին մէջ չենք ստեղծեր իր մտածողութեան հետ չափուելու (եւ ի միջի այլոց «սրբազնութեան» մասին իր ըսածին հաւասարելու) միջոցները։ Հայդեգեր նոյն «Նամակ հումանիզմի մասին» գրութեան մէջ շատ բացայայտ է այս ուղղութեամբ.«Das Heilige… kommt dann allein ins Scheinen, wenn zuvor und in langer Vorbereitung das Sein selbst sich gelichtet hat und in seiner Wahrheit erfahren ist»[12]։ Սրբազնութիւնը այն ատեն միայն պիտի փայլի մեր աչքին երբ ( կամ՝ պայմանաւ որ) ատկէ առաջ եւ երկար պատրաստութեան մը որպէս արդիւնք ու հետեւանք, էական բայը (կամ ա՛յն ինչ որուն համար կը գործածուի հոս էական բայը) ինքը ինքզինք բերէ լոյսին եւ փորձընկալուի իր ճշմարտութեան մէջ։ Չեմ յաւակնիր թարգմանած ըլլալ այդ նախադասութիւնը։ Գաղափար մըն էր տուածս։ Գիտեմ միայն որ եթէ Seinը թարգմանենք «գոյութիւն», եթէ մտածողական աշխատանք մը չտանինք Հայդեգերի հետքերուն վրայ (եթէ այդ է մեր նպատակը), որպէսզի էական բայի Հայդեգերեան գործադրումը սկսի փայլիլ մեր աչքին, ու էական բայը վերջապէս փորձընկալուի իր ճշմարտութեամբ, այն ատեն ե՛ւ էական բայը, ե՛ւ սրբազնութեան էութիւնը պիտի շարունակենք հասկնալ ու մեկնաբանել կրօնական առումով, չըսելու համար՝ քրիստոնէական եզրաբանութեամբ։ Չեմ ըսեր, որ մէկը կամ միւսը աւելի ճիշդ է։ Բայց չեմ հասկնար Հայդեգեր թարգմանելու եւ մէջբերելու անհրաժեշտութիւնը, եթէ շրջուած պիտի հասկնանք զինքը։ Կը կրկնեմ ուրեմն. կրօնականը, աստուածայինը, սրբազնութիւնը պիտի հասնին մեզի միմիայն էական բայի բացած բացատին մէջ, էական բայի ճշմարտութեան (եւ ուրեմն նաեւ անոր կատարեալ մոռացութեան) փորձընկալումով, ո՛չ թէ հակառակը։ Գոնէ ա՛յդ է Հայդեգերին ըսածը։

Եւ հիմա վերջին կէտի մը պիտի անդրադառնամ, որպէսզի ըսածս աւելի բացայայտ կերպով երեւի ընթեցողի աչքին։ «Բանաստեղծի կոչում» քերթուածի վերջաւորութեան, Հէոլդերլին սրբագրութիւն մը մտցուցած է (որուն պիտի անդրադառնամ մանրամասնօրէն աւելի ուշ), որուն համաձայն կը կարդանք վերջնական տարբերակին մէջ՝ «so lange, bis Gottes Fehl hilft», այնքան ատեն որ (կամ՝ մինչեւ որ) Աստուծոյ «բացակայութիւնը օգնէ», կամ՝ «պակասը օգնէ»։ Դժուարութիւնը գերմաներէն Fehl բառի վրայ է, ի՞նչ է Fehlը, պակա՞ս մը, հեռացո՞ւմ մը, երեսդա՞րձ մը, խախտո՞ւմ մը, վիժո՞ւմ մը։ Այսօրուան փողոցի գերմաներէնով Fehl բառը մինակը շատ չի գործածուիր։ Կը մտնէ բառակապակցութիւններու մէջ, ինչպէս Fehlgeburt, «վիժում»։ Սխալ մը, խանգարուածութիւն մը, փլուզում մը։ «Խանգարուած վերելակ» պիտի ըսէր Վահէ Օշական։ Հոս է որ Յակոբ Մովսէս, յիշելէ ետք որ հարիւրաւոր էջեր գրուած են գերմանացի եւ ֆրանսացի հեղինակներուն կողմէ այդ մէկ տողին շուրջ (եւ Մորիս Բլանշոյի «Հէոլդերլինի ուղին» կ՚անդրադառնայ անշուշտ անոր), կը գրէ ծանրակշիռ տողեր։ Կը մէջբերէ Հայդեգեր, հետեւեալ ձեւով. «Միայն Աստուած կարող է մեզ փրկել», ու այդ խօսքը կը կոչէ «մեր դարաշրջանի դռան վերեւում գրուելիք կարգախօս-միտքը»։ Ընթերցողը գիտէ հաւանաբար որ այդ միտքը (կամ ատոր համանմանը) Շպիգել թերթի յետ մահու տպուած հարցազրոյցի մը ընթացքին արտասանուած է։ Յակոբ Մովսէս կը թարգմանէ խօսքը պարունակող տողերը (էջ 438-439), որոնց ահաւասիկ նախ գերմաներէն բնագիրը.

Die Philosophie wird keine unmittelbare Veränderung des jetzigen Weltzustandes bewirken können. Dies gilt nicht nur von der Philosophie, sondern von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten. Uns bleibt die einzige Mö­glichkeit, im Denken und im Dichten eine Bereitschaft vorzubereiten für die Erscheinung des Gottes oder für die Abwesenheit des Gottes im Untergang; daß wir im Angesicht des abwesenden Gottes untergehen[13].

Ու իմ լեզուովս թարգմանութիւն մը.

Փիլիսոփայութիւնը աշխարհի այսօրուան վիճակին մէջ անմիջական փոփոխութիւն մը չի կրնար յառաջացնել։ Եւ այս մէկը ճիշդ չէ միայն փիլիսոփայութեան պարագային, կ՚արժէ միւս բոլոր մարդկային ջանքերուն համար, մտային թէ գործնական։ Միայն աստուած մը կրնայ մեզ փրկել։ Մեզի կ՚իյնայ միայն մտածողութեամբ ու քերթողութեամբ նախապատրաստական ակնկալութիւն մը ստեղծել այդ աստուծոյ յայտնութեան համար կամ անոր բացակայութեան համար, կործանման ճամբուն վրայ, որպէսզի կործանման ճամբան բռնենք բացակայ աստուծոյ դէմ յանդիման։

Անշուշտ տեղը չէ հոս բացատրելու այսպիսի յայտարարութեան մը լման համածիրը, անոր ետին գտնուող նիհիլականութեան գաղափարը, եւ «տեխնիկայ»ի համաշխարհայնացումի յաճախանքը Հայդեգերի մտքին մէջ, որ երեսունական թուականներէն մնացած բրածոյ մըն էր, Էռնստ Իւնգեղրէն ժառանգուած երանգներով, եւ եւրոպական բնազանցութեան պատմութեամբ բացատրելի (եւ Untergang բառն ալ, բնական է, արձագանգ մըն է Շպենգլերի հռչակաւոր Der Untergang des Abendlandesին, որ յայտարարութիւնը կը դարձնէ յիսուն տարի ուշացումով Շպենգլերին ուղղուած յետ մահու պատասխան մը)։ Այս տողերը մէջբերեցի առ այժմ միայն մէկ պատճառով. նշմարել տալու համար որ Յակոբ Մովսէս Հայդեգերի Nur ein Gott kann uns retten յայտարարութիւնը կը թարգմանէ «Միայն Աստուած կարող է մեզ փրկել» (էջ 439)։ Իսկ «eine Bereitschaft vorzubereiten für die Erscheinung des Gottes oder für die Abwesenheit des Gottes im Untergang» կը թարգմանէ «նախապատրաստուի պատրաստութիւնը Աստծոյ յայտնութեանը կամ Աստծոյ բացակայութեանը կործանման մէջ»։ Գերմաներէնը կ՚ըսէ «des Gottes», ոչ թէ «Gottes»։ Առաջին պարագային՝ հասարակ անուն մըն է (այդ մէկ աստուծոյ որ պիտի յայտնուի եւ որուն անունը չենք գիտեր, քանի որ ամէն պարագայի «անունները կը պակսին»)։ Երկրորդ պարագային՝ յատուկ անուն մը պիտի ըլլար։ Գլխագրուած յատուկ անուն մը դնել հոն ուր գերմաներէն բնագիրին մէջ հասարակ անուն մըն է գործածուածը թարգմանական սխալ մը չէ անշուշտ։ Ո՛չ։ Պարզ խեղաթիւրում մըն է։ Հայերէնով միակ ձեւը զատորոշելու հասարակն ու յատուկը, գլխագիր չգործածելն է[14]։ Մէկ անգամ ընդմիշտ՝ խօսքը քրիստոնէական Աստուծոյ մասին չէ։ Գալիք աստուածը քրիստոնէական գլխագիր Աստուածը պիտի չըլլայ։ Եւ «միայն աստուած մը»ի (nur ein Gott) եւ «Միայն Աստուած»ի միջեւ անջրպետային տարբերութիւն մը կայ։ Ուրեմն՝ կատարեալ խեղաթիւրում։ Հայդեգերի ըսածին խեղաթիւրումն է։ Եւ այսպէս թէ այնպէս՝ Հէոլդերլինի «մինչեւ որ Աստուծոյ թերացումը օգնէ» տողին ըսածը կը մնայ աննկատ։ Ո՞ր մէկն է արդեօք որ մեզ պիտի «օգնէ»։ Գալո՞ւստը։ Թէ՞ վերջնական թերացումը, թերացումին հաւասարելու մեր փո՛րձը։

Հպատակի՛լ թերացումին։ Հէոլդերլինեան հրամայականն է։ Յանձնուիլ կորուստին։ Հրամայականը կը կարօտի բացատրութեան։ Ինչպէ՞ս հպատակիլ։ Ինչպէ՞ս յանձնուիլ։ Բանաստեղծօրէ՛ն։ Այդ չէ՞ր Հօլդըռլինին խօսքը։ «Բանաստեղծօրէն կը բնակինք»։ Բանաստեղծօրէն կը հպատակինք աստուածներու թերացումին։ Հէոլդերլինի գրչին տակ՝ հրամայական մըն է, ո՛չ թէ հաստատում մը։ Այո, բայց ի՞նչ է բանաստեղծօրէն թերացումին հպատակիլը։ Ինչպէ՞ս հպատակիլ։ Հէոլդերլինին պատասխանն է. թարգմանելով, քանի որ ուրիշ բան չմնաց ընելիք։ Թարգմանելով կորուսեալ լեզուին մէջ։ Թարգմանելով կորուստը։ Այն յոյսով՝ որ այդպէս երեւան պիտի գայ կորուսեալ լեզուն որպէս կորստեան լեզու, ինքն իր աչքին, իր դիակի լման շքեղանքով։ Կրկնակի հրամայական մը ուրեմն, որուն նշանակութիւնը երեւան պիտի ելլէ հետզեհտէ։

4

Մինչ այդ Յակոբ Մովսէսի թարգմանութիւններուն մասին ներկայ քննութիւնը պիտի փակեմ յաւելեալ նկատողութեամբ մը։ Ընթերցողը հասկցած կ՚ըլլայ որ ամենէն անտանելին իմ աչքիս Հէոլդերլինի զինուորագրումն է Եւրոպայի մշակութային արժէքներուն պաշտպանութեան ի խնդիր (որ կը կատարուի ընդհանրապէս հակա-անկումային, հակա-նիհիլիստական պայքարի մը անունով), որ աստիճան մը աւելի անտանելի կը դառնայ երբ հարցը քրիստոնէական Եւրոպայի մը պաշտպանութիւնն է։ Եւ ուրեմն… Հէոլդերլինի «Der Gang aufs Land» էլեգիաեղերերգին առիթով (Յակոբ Մովսէսի կողմէ «Զբօսախնջոյքը» թարգմանուած, եւ ֆրանսերէն թարգմանիչին՝ ֆիլիպ Ժաքոտէի կողմէ «Promenade à la campagne»[15]), թարգմանիչը իր ծանօթագրութիւններուն մէջ կը հիանայ, տեսնելով թէ «ինչպէս է կենցաղային առիթով գրուած բանաստեղծութիւնը… վերածւում Աստուծոյ տիեզերական համակառոյցի… եւ համատիեզերական տօնախմբութեան փառաբանմանն»։  «Համակառոյց» բառը յանկարծ կը ներշնչէ թարգմանիչ-ծանօթագրողը, որ փակագծի մէջ կ՚աւելցնէ. «Իտալացի Հէոլդերլինագէտ Ռ. Գուարդինին բանաստեղծին նուիրուած իր անգերազանցելի գրքում գրում է՝ “Տիեզերքի՝ Աստուծոյ կառուցած հոյակերտ հիւրանոցի”» (էջ 422)։ Ինչո՞ւ չէ։ Ո՞ւր կը տեսնէ Աստուծոյ կառուցած տիեզերքը։ Անկեղծօրէն՝ չեմ գիտեր։ Բանաստեղծութեան առիթը Շտուտգարտի մէջ հիւրանոցի մը բացումն էր։ Եւ ճիշդ է որ ինքն իրեն համար խծբծուած լուսանցքային տող մը ունի Հէոլդերլին, ուր ինքն իրմէ կը գանգատի։ Ինչո՞ւ պէտք էր որ այսքան թեթեւ առիթի մը համար գրուած իր տողերը, կ՚ըսէ, այսքան ծանր կշռէին. «Կ՚ուզէի այս անգամ թեթեւ երգ մը գրել, բայց երբեք բախտս չի ժպտիր»։ Իսկ ի՞նչ կ՚ըսէ բանաստեղծութիւնը։ Ցնծալից պահի մը մասնակիցը եւ արձագանգիչը կ՚ըլլայ։ Ներքին ցնծումէ մը կը քաղէ իր ուժը։ Ներքին ցնծումը կը սկսի երբ «մեր լեզուն կ՚արձակուի», երբ «բառը կը գտնենք», երբ «մեր փթթումով նաեւ երկնքի փթթումը կը սկսի»։ Կը յիշեցնէ հին աւանդութիւնը, որուն համաձայն ատաղձագործը տան քիւին կայնած՝ ճառ մը կը խօսէր։ Եւ հիմա, այսօր, հին աւանդութեան նման, ինքն է որ բացումի այդ խօսքը կ՚արտասանէ, բանաստեղծօրէն, այսօրուան թերացումին եւ բնակելու ստիպողութեան համաձայն։ Մենք մեր պարտականութիւնը կատարեցինք, կ՚ըսէ Հէոլդերլին։ Ահաւասիկ։ Ես ալ իմ պարտականութիւնս կատարեցի։ Բայց եթէ ուրիշներ այդ հիւրանոցին մէջ կ՚ուզեն նաեւ փոխաբերութիւն մը տեսնել, ինչո՞ւ չէ։ Միշտ նոյն մտասեւեռումն է. Հէոլդերլինի գրածներուն տալ քրիստոնէական երանգ ու նշանակութիւն։

Իսկ ո՞վ է Ռոմանոյ Գուարդինին, եւ ո՞րն է Հէոլդերլինի մասին այդ անգերազանցելի գիրքը։ Գուարդինի (1885-1968) իտալական ծագումով բայց Գերմանիա մեծցած ու դաստիարակուած, եւ իր բոլոր գործերը գերմաներէն գրած փիլիսոփայ ու աստուածաբան մըն էր, 1910ին Կաթողիկէ վարդապետ օծուած, եւ Ի. դարու Կաթողիկէ եկեղեցիին պատկանող աչքառու մտածողներէն մէկը։ Բրեսլաոյի համալսարանը դասաւանդած է մինչեւ 1939, ընդհանուր նիւթ ունենալով քրիստոնէական աշխարհահայեացք եւ կրօնական փիլիսոփայութիւն, եւ 1945էն ետք Տիւբինգենի եւ Միւնիխի համալսարանները։ Երկու գիրք ունի Հէոլդերլինի մասին, բայց կ՚ենթադրեմ որ Յակոբ Մովսէս 1939ի Hölderlin: Weltbild und Frömmigkeit (Հէոլդերլին՝ Աշխարհահայեացք եւ կրօնասիրութիւն) հատորին կ՚ակնարկէ[16]։ Գուարդինին յառաջադէմ աստուածաբան մըն էր։ Գրած է Նիցչէի, Ռիլկէի, Դոստոյեվսքիի, Կիրկեգորի մասին։ Այդ աշխատասիրութիւններուն մէջ, իր առարկան կրօնական փորձընկալումն էր, այդ շրջանին տիրապետող գոյութենապաշտ շարժումէն ազդուած մասամբ։ Եւ անշուշտ հասկնալի է որ Կաթողիկէ տեսաբանի մը համար՝ աստուծոյ բացակայութիւնն ալ Աստուծոյ փորձընկալում մըն է, եւ վերջին հաշուով՝ հաստատումը քրիստոնէական աշխարհահայեացքին եւ պատմական ճշմարտութեան։ Գուարդինիին բերած մեծ նորութիւնը այն էր, որ Հէոլդերլինի մօտ յունական աստուածներու կարօտաբաղձ ներկայութիւնը կը կարդացուէր իր կողմէ որպէս իրական փորձառութիւն, կրօնական արժէք ունեցող ապրում, եւ ոչ թէ ըսենք որպէս «գեղագիտական» պաճուճանք կամ «բանասիրական» տուեալներէ քաղուած աւելորդաբանութիւն։ Այդ արժէքի ճանաչումին ընդմէջէն կ՚ուսումնասիրուէր Հէոլդերլինեան փորձընկալումին երեսակները (եւ տարբեր հանգրուանները), երեսակներ որոնք ի հարկէ կը մնային կոտորակուած, ներաշխարհի պրիսմակէն անցած աստուածային ներկայութեան մը յայտնակերպումները։ Եւ խորքին մէջ ուրեմն հեղինակի գործին վրայ հիմնուած կրօնական երեւութաբանութիւն մըն էր փորձուածը։ Այսինքն՝ Հէոլդերլինի հին աստուածները բանասիրական աստուածներ չեն։ Բանաստեղծը իրապէս դէմ առ դէմ եկած է անոնց հետ։ Գուարդինիի գործածած բառն է angetroffen (էջ 340), որ կը նշէ փորձընկալուած սրբազնութեան արտաքնութիւնը։ Իր մէջ «կրօնական զգացողութիւն»ն է որ դէմ առ դէմ եկած է աստուածներուն հետ։ Ո՛չ միայն բանաստեղծին կրօնական փորձառութիւնը որպէս այդ «իրական» էր, այլեւ իր «աստուածներ»ը իրական էին (էջ 193)։ Անշուշտ յոյն աստուածներու «իրականութիւն»ը բացատրութեան կը կարօտի։ Բացատրելու ձեւ մըն է գիրքին մէկ ծայրէն միւսը որպէս տնօրինող ստորոգութիւն գործածուած «Numen» եւ «Numinosität» բառերը, որոնք փոխ առնուած են ժամանակակից մարդաբանական կրօնագիտութեան կալուածէն, մասնաւորաբար անշուշտ Ռուդոլֆ Օտտոյէն[17]։ Սրբազնութեան այդ ենթադրաբար համընդհանուր փորձընկալումն է, զոր Գուարդինի կը կարդայ Հէոլդերլինի տողերուն մէջ։ Եւ սակայն պէտք է ուրիշ ձեւ մըն ալ ըլլայ աստուածներու «իրականութիւն»ը բացատրելու։ Յոյներու աստուածները պէտք ունին վերամեկնաբանուելու արդիական փորձընկալումի լոյսին տակ։ Ասոր կողքին Գուարդինի միշտ աչքին առջեւ ունի Հէոլդերլինի բանաստեղծական արտադրութեան մէջ արտայայտուած «աստուածաբանական» դրոյթները քրիստոնութեան սկզբունքներուն հետ չափելու անհրաժեշտութիւնը, կրկին երկու ձեւով. իրենց «առարկայական» արժէքին համաձայն, եւ բանաստեղծին ներքին ընթածիրին քննութեամբ։ Որովհետեւ ի հեճուկս ամենայնի կայ ըստ իրեն Հէոլդերլինի մօտ «գաղտնի քրիստոնէութիւն» մը, որ կը ծաւալի նախ ներքնապէս եւ վերջին տարիներուն երեւան կու գայ փառաւոր կերպով «քրիստոսաբանական» կոչուած բանաստեղծութիւններուն մէջ։ Ահաւասիկ ինչ կ՚ըսէ, էջ 197. «Շրջան մը Հէոլդերլին հեռու պահած է իրմէ քրիստոնէական պատկերներն ու գաղափարները, բայց ետքը Քրիստոսի կերպարը սկսած է իր մէջ եռալ ու խլրտիլ։ Ստացած է հետզհետէ աւելի ուժգնութիւն, եւ հին աշխարհի աստուածութիւնները այս կերպարին հետ մտած են վիճարկումի, որուն խորութեան չէր հասներ իդէապաշտ համադրութեան ընձեռած յղացքը։ Ամբողջ հոգիով մղուած այդ պայքարը սակայն իր աւարտին չէ հասած, ընդմիջուած է հոգեկան խաւարումին պատճառով»։ Այս ամբողջը սակայն նախապատրաստական նկատողութիւններ են միայն Գուարդինիի մօտ։ Բուն հարցը կը շօշափուի գիրքին մէջտեղը, «Աստուածներու էութիւնը եւ միութիւնը» խորագրուած գլուխով (մասնաւորաբար էջ 340-354)։ Այդ գլուխն է որ պիտի փորձեմ ամփոփել հիմա։

Հարցադրումը պարզ է. ի՞նչ կարգավիճակ պէտք է ընծայել հին աստուածներուն։ Հարցումը երկու երես ունի։ Ի՞նչ կարգավիճակ է իրենցը եթէ Հէոլդերլինի փորձընկալումին հետեւինք։ Եւ ի՞նչ կարգավիճակ պիտի ունենան այդ աստուածները ըստ ինքեան։ Հարցումին դրուած ձեւէն կրնանք վստահ ըլլալ յառաջագունէ, որ յարակարծական արդիւնքներու պիտի հասնինք։ Ամէն ինչ կը քննուի հոս «հաւատքի ճշմարտութենէն» մեկնելով եւ կ՚եզրակացուի որ «այդ կերպարները … Արարչութեան իրողութեան մասնակի ձեւեր են» (էջ 343)։ Իսկ աստուածներ կը դառնան անոնք, «երբ մարդ էակը աշխարհը կը նկատէ ինքնավար եւ ինքզինք կը հռչակէ անոր տէրն ու տիրականը» (անդ)։ Գուարդինի այս նախադասութիւնը գրելու պահուն իսկ սակայն կ՚անդրադառնայ որ հակասական է ան, քանի որ արդիականութեան բնատիպն է որ կ՚արտայայտուի ու կը թարգմանուի այդտեղ։ Իսկ Յոյնե՞րը։ Արդիականութեան բնատիպո՞վ ծնունդ կու տային արդեօք իրենց աստուածներուն կամ կը հանդէպէին անոնց։ Ճիշդ է, որ այդ ձեւով ունինք կրօնական փորձընկալումը, իր ամենէն սկզբնական ձեւին մէջ հասկցուած, որպէս հանդիպում եւ անուանակոչում (Antreffren und Benennen)։ Աստուածները գլխագիր Աստուծմէ ձերբազատ մարդկութեան մը հիմնական կամեցողութիւնը կ՚արտայայտեն։ Բայց այդ ըսելով իսկ՝ գլխաւոր հարցադրութեան չենք մօտեցած տակաւին։ Երբ հին աստուածներու հետ կապակցութիւնը բանասիրական չէ, կը մնայ միայն երկու լուծում։ Այդ երկու լուծումները չեն հակասեր անպայման իրարու, այլ կրնան գոյակցիլ նոյն փաստարկումին մէջ։ Առաջին լուծումը այն է որ այդ աստուածները (ինչպէս որ անոնք կը փորձընկալուին արդի բանաստեղծին կողմէ) իրական կենդանի Աստուծոյ (եւ հոս նորէն կը գլխագրեմ) յայտնակերպումներն են։ Կրօնական զգացողութիւնը մէկ է, բայց իրական Աստուծոյ չհասած անձին համար անոր յայտնակերպումները այլազան են։ Եւ քանի որ քրիստոնէութեան բանականութիւնը ունի իր վտանգները (Գուարդինին է խօսողը, քրիստոնէական գոյութենապաշտութեան դիրքաւորումին եւ դրոյթներուն տուրք տալով, կամ զանոնք սիրայօժար շարժումով մը դիմաւորելով, հիւրընկակելով[18]), քանի որ կը հեռացնէ ան կրօնական զգացողութենէն, անհրաժեշտ են այդ զգացողութեան բռնկումին (թէկուզ խաւարոտ եւ արտասովոր կերպով) յանձնուած պատմական փորձընկալումները, ինչպէս եղած է Հէոլդերլինի պարագան։ Այս շատ կարեւոր կէտը բացատրուած է էջ 352։ «Միաստուածութիւն»ը կրօնական բանա­կա­նու­թեան կամ բարոյական զգացմունքին ձեւակերպումն է միայն։ Կենդանի Աստուծոյ հետ կապակցութիւնը ուրիշ է, կ՚ենթադրէ սրբազնութեան փորձընկալումը։ Եւ կը հասկցուի հետեւաբար թէ ինչո՛ւ Գուարդինիի նման աստուածաբան մը ամբողջ հատոր մը կը նուիրէ Հէոլդերլինին, իր բանաստեղծութեան մէջ գտնելով այդ անմիջական եւ կենդանի կապը սրբազնութեան հետ։ Այս էր ամէն պարագայի առաջին լուծումը, կամ կրկնակի լուծումին առաջին երեսակը, Ի. դարու քսանական թուականներէն ծագում առած եւ մինչեւ մեր օրերը յամեցող ու քաշքշուող գոյութենապաշտ լուծումը։ Բայց կայ միւս երեսակը։ Քրիստոնէութիւնը պատմական ու «պատմապաշտ» կրօնք մըն է, չի կրնար գոհանալ գոյութենապաշտ լուծումներով։ Եւ յունական աստուծաները, մեռած աստուածները, ի վերջոյ միայն Հէոլդերլինի խելապատակէն չեն ելած։ Յոյներուն պատմական աստուածներն էին։ Ի՞նչ տեղ տալ պէտք է այդ աստուածներուն քրիստոնէական (Ի. դարուն յատուկ գոյութենապաշտ քրիստոնէութեան) աշխարհահայեցքէն ներս, որպէս պատմական երեւոյթներ եւ եղելութիւններ։ Խորքին մէջ՝ միւսին ետեւը ծուարած այս մէկ հարցումն է էական հարցումը Գուարդինիի նման մէկու մը աչքին։ Եւ այս հարցումին կարենալ պատասխանելու համար է, որ կ՚օգտագործէ (ու անշուշտ կը շահագործէ) Հէոլդերլինին բանաստեղծական եւ կրօնա-փիլիսոփայական փորձառութիւնը (եւ ո՛չ թէ միայն գոյութենապաշտ մօտեցումին հետեւող եւ սրբազնութեան անմիջականութիւնը հետապնդող կեցուածքին պատճառով)։ Հոս է, որ հանճարեղ կը դառնայ քրիստոնէութեան կրկնակի լուծումը, «պատմապաշտութիւն»ը (կ՚ուզեմ ըսել՝ քրիստոնէութեան ներյատուկ historicismeը) եւ գոյութենապաշտութիւնը, ձեռք ձեռքի տուած։ Ի՞նչ ձեւով։ Զուգահեռ մը ստեղծելով արեւմտեան մարդկութեան պատմական փորձառութեան եւ Հէոլդերլինի մտածողական ընթածիրին միջեւ։ Ուրեմն եթէ խաւարումը չպատահէր, Հէոլդերլին պիտի յանգէր քրիստոնէական Աստուծոյ լման ճանաչումին, ինչպէս յունական աշխարհին աստուածները տեղի տուած են եւ յանգած են քրիստոնէութեան։ Յունական աստուածները կը մեկնաբանուին այս ձեւով ե՛ւ պատմականօրէն, որպէս նախակերպաւորումներ, ե՛ւ փիլիսոփայականօրէն, բանաստեղծի մը կենսապատմական փորձառութիւնը եւ փորձառութեան հանգրուանները փոխադրելով անցեալին մէջ, հին աստուածները դարձնելով կենսափորձի մը քննութեան միջոցաւ ձեռք ձգուած պահերու, ուժերու եւ խորհրդանիշերու պատմականացած մարմնաւորումները։ Ահաւասիկ Գուարդինի բառերով, խօսքը յոյն աստուածներու մասին է. «Sie treten in den Advent. Sie geben ihren Autonomieanspruch auf und werden zu Ahnungen des Lebendigen Gottes» (էջ 348), այսինքն՝ «Կը մտնեն Նախածանուցումի շրջանը։ Կը հրաժարին ինքնավարութեան պնդումէն եւ կը դառնան Կենդանի Աստուծոյ նախակարապետները»։ Գերմաներէն Adventը մեր Յիսնեակն է, այն եօթը շաբաթները որոնք կը նախորդեն Ծննդեան տօնը։ Հոս անշուշտ Գուարդինի կը պատմականացնէ (եւ կը յունականացնէ) «Յիսնեակ»ը, կը դարձնէ զայն պատմական խոստումին եւ սպասումին անունը։

Այս վերջին կէտն է, պատմականացած մարմնաւորումին վերաբերող կէտը, որ Գուարդինիի 1939ի գիրքը կը դարձնէ բացառապէս (թէեւ միայն անցողակի կերպով) շահեկան։ Բայց այս կէտին հասնելու համար, Գուարդինի եւ իր հետեւորդները պէտք ունին Հէոլդերլինի բանաստեղծութեան մէջ (օրինակ «Միակը», «Հաց եւ գինի», «Պաթմոս» քերթուածներուն) Յիսուսի կերպարին ներկայութիւնը հասկնալու իրենց ուզած ձեւովը, այսինքն պարզ ու մեկին՝ խեղաթիւրելու իրենց կարդացածը, որպէսզի հին աստուածները մնան պատմականօրէն մարդացած աստուածութեան մը «նախակերպարներ»ը (Յակոբ Մովսէս մինչեւ իսկ բառեր պիտի ստեղծէ այս հրաշագոր­ծութեան սիրոյն, պիտի ըսէ «նախաորդիացեալ», «նախամարմնացեալ», Adventի գաղափարը փոխադրելով իր լեզուին մէջ)։ Եւ ասոր կողքին՝ պէտք ունին անշուշտ կատարելապէս անգիտանալու աստուածային երեսդարձին «ստորոգութենական» հանգամանքը, եւ մարդկային-բանաստեղծական «հայրենական շրջադարձ»ին նշանակութիւնը որպէս հրամայական։ Ու երբ Հէոլդերլին Յիսուսին համար կ՚ըսէ թէ «վերջին»ն է, Հերակլէսին եւ Բաքոսին հետ կազմած եռեակ «եղբայրութեան» որպէս երրորդ կերպար, ահաւասիկ Գուարդինիի բացատրութիւնը.

«Վերջինը» ըլլալը զինք կը զատորոշէ իր երկու եղբայրներէն։ Հերակլէս կը պատկանի սկզբնական ժամանակին. կը կռուի, կը յաղթէ թշնամի ուժերը, կարգի կը բերէ քաոսը, կը հիմնէ, կը տառապի ու կը տիրէ, բոլորը միաժամանակ։ Դիոնիսոս կը զանցէ գոյութեան բաժանումները, շնորհիւ արբշռանքին եւ կերպարանփոխութեան համաժողով կարողութեան։ Քրիստոս, ընդհակառակը, կու գայ երբ աշխարհի ցերեկը կը շրջի, վերջաւորութեան հասած, եւ «կ՚ըլլայ իրիկուն»։ Կը նշէ վերահաս գիշերը, եւ կը հաստատէ «խոստում» մը անոր մէջ. «երախտապարտութեան» տօնախմբումը, Օրհներգութիւնը (die Eucharistie), ուժ տալու համար հաւատացեալներուն, որպէսզի կարենան սպասել ու դիմադրել, մինչեւ որ գայ լուծումը… Աստուծաշունչի Աստուծոյ թագաւորութեան աշխարհայնացումը (Einweltlichung)[19]։

Einweltlichung բառով Գուարդինի իբր թէ մեկնաբանած կ՚ըլլայ քրիստոնէական խոստումին Հէոլդերլինեան եղանակը։ Գալիքը, խոստացուածը «խորհրդազգած Յունաստան»ն է այս հաշուով։ Ի՛րն է բառը։ Իսկ ահաւասիկ վերջապէս հետեւորդ թարգմանիչին վերլուծումը, «Հաց եւ գինի» էլեգիայի ծանօթագրութիւններուն մէջ պարփակուած (էջ 426)։ Բայց կար արդէն իսկ ան նոյն երանգներով ընդհանուր Յառաջաբանին մէջ։ Պիտի մէջբերեմ քիչ մը երկար, եւ առանց յաւելեալ նկատողութեան։ Ինչ որ պէտք է ըսուէր՝ ըսուեցաւ արդէն իսկ։ Հիմա կը բաւէ կարդալ։ Հոս Յակոբ Մովսէս իր սրտի խօսքն է, որ կ՚արտաբերէ, ետին ձգելով ի միջի այլոց Բայսների «արտաքին, զուտ բանասիրական» նկարագրութիւնը։

Էլեգիան անտիկականութեան եւ Քրիստոսի առնչութեան Հէոլդերլինեան կատարեալ եւ խիզախ… վերապրում է, երբ… յունական դիցաբանութիւնը դիտարկուած է իբրեւ քրիստոնէութեան արգանդ. ուրեմն Դիոնիսոսի… եւ Միակի՝ Քրիստոսի կողք կողքի համաներկայութիւնը պէտք է հասկանալ այնպէս, ինչպէս ասենք Պօղոս առաքեալի թղթերում Աբրահամի, Մովսէսի կամ Եղիայի եւ Քրիստոսի համադրութիւնը. … ինչպէս որ Պետրոս առաքեալը Քրիստոս էր քարոզում «սողոմոնեան բակում»… այդպէս էլ բանաստեղծ Հէոլդերլինը Միակին իր սէրն է բերում «յունական բակից»։ Այս ընկալմամբ Դիոնիսոսը եւ Քրիստոսին համադրուող յունական դիցեզերքի միւս աստուածները Աստուծոյ նախաորդիացեալ եւ նախամարմնացեալ ներկայութիւնն են հին աշխարհում. նրանք յունական դիցատիեզերքում մոլորակներ են, որոնք Արեւի՝ Քրիստոսի Յայտնութիւնից ոչ թէ նսեմանում են, այլ լուսաւորւում եւ կազմում նրա բոյլը։ Քանզի Տիրոջ կենարար լոյսը համասփիւռ է, ուրեմն այն տարածւում է բոլորեքեան եւ բոլորուղղեայ, այդպիսով իր բոլորապարունակ ծիրի մէջ առնելով ոչ միայն իրենից յետոյ եկողներին, այլ նաեւ իրենից առաջ եղածներին…։

Բանասիրութենէն անդին անցնող մեկնաբանութեան հասկացողութիւնը հոս՝ ա՛յս է ուրեմն, Գուարդինիի Adventն է, հայերէնի թարգմանուած։ Չեմ առարկեր։ Հաւատքի հարց է (կ՚ենթադրեմ)։ Նշմարել կու տամ միայն, որ Գուարդինին իր հետեւորդէն աւելի զգոյշ է այս կէտին վրայ, քանի որ հարցը կը դնէ (Հէոլդերլինի աստուածները ինքն իր վրայ կնքուած ինքնավար աշխարհի մը ստեղծումնե՞րն էին, թէ՞ նոր եղանակ մըն էին նախակերպարանութեան, Adventի ժամանակին մէջ զետեղուելու, էջ 350), ու չի պատասխաներ։ Թէ սակայն ի՞նչ կապ ունի այս ամբողջը բանաստեղծութեան հետ, եւ Հէոլդերլինի բանաստեղծութեան հետ մասնաւորապէս, հարցական է առնուազն։ Քրիստոնէութիւնը եւ քրիստոսասիրութիւնը մեղք չունին։ Մեղքը սուգի երեւոյթին նկատմամբ զգացողութեան կատարեալ պակասն է այս հեղինակներուն մօտ, Գուարդինիի ինչպէս իր հետեւորդներուն։ Քրիստոսը վերջինն էր, կ՚ըսէ Հէոլդերլին։ Վերջինը մեզի այցելած կիսաստուածներուն։ Անկէ ետքը կը սկսի սուգը։ «Երբ Հայրը իր երեսը դարձուց մարդոցմէ, եւ սուգը իրաւունքով սկսաւ աշխարհի երեսին…» (Հաց եւ գինի)։ Մէկ բան կը մնայ ուրեմն ընելիք, խորքին մէջ՝ ամենէն կարեւորը։ Կարդալ Հէոլդերլին։ Իսկականը։ Կարդալ իր վարանումները, իր տեւական սրբագրութիւնները, աստուածներու թերացումին յանձնուած իր դարձը, բանաստեղծօրէն եւ կրօնականօրէն (եւ ուրեմն ո՛չ անսուգ եւ ամէն պարագայի ո՛չ քրիստոնէութեան ձեւով հասկցուած կրօնականութեամբ) բնակելու եւ մտածելու անհրաժեշտութիւնը։ Կարդալ Եւդիպոսի մասին իր ըսածները։ Կարդալ թարգմանելու պահանջը իր մօտ։ Կարդալ արուեստը։ Արուեստը որպէս սուգ։ Եւ հասկնալ թէ ինչո՛ւ Գերմաններուն մօտ «ողբերգութիւն» բառը, այսինքն Յոյներու թատերական ողբերգութիւնը եւ արդիականը նոյնպէս, կ՚ըսուի Trauerspiel, սուգի խաղը։

Յետ Գրութիւն

1) Ընթերցողը նշմարած կ՚ըլլայ որ Յակոբ Մովսէսի բուն թարգմանութիւններուն, կ՚ուզեմ ըսել՝ Հէոլդերլինի բանաստեղծական գործերու թարգմանութիւններուն չանդրադարձայ հոս։ Մէկ անգամ միայն թարգմանական սխալ մը մատնանշեցի, միմիայն որովհետեւ հեղինակը ընկալելու եւ մեկնաբանելու եղանակին հետ կը միջամտէր խնդրոյ առարկայ հատուածը։ Հարցը այն է, որ Հայաստանեան հայերէնը եւ արեւմտահայերէնը այսօր այլեւս երկու տարբեր լեզուներ են, մէկը՝ կենդանի, միւսը՝ մեռեալ։ Նոյն արմատներն ունին, նոյն բառապաշարը կը գործածեն, բայց այնքան հեռացած են իրարմէ որ արեւմտահայերէնի կալուածէն մեկնելով, կարելի չէ քոյր լեզուին մաս կազմելու յաւակնութիւնն ունենալ։ Իսկ բանաստեղծական թարգմանութիւնը իւրայատուկ մարզ մըն է, լեզուին ծայրագոյն նրբութիւնները օգտագործելու դատապարտուած։ Սեփական լեզուին ընձեռած հնարաւորութիւնները կ՚աշխատցնէ ու ձեւով մըն ալ կը սպառէ։ Դուրսէն ակնարկ մը հետեւաբար անիմաստ պիտի ըլլար։ Ու նպատակս Հէոլդերլինի մեկնաբանական ընկալումին անդրադառնալ էր ամէն պարագայի, այդ ընկալումին հանգրուանները եւ եղանակները ցոյց տալով, ու փորձելով հասկնալ թէ ո՛ւր կը զետեղուի թարգմանիչին աշխատանքը Հէոլդերլինի եւրոպական ընկալումի պատմութեան մէջ։ Ո՛չ աւելին։ Ի դէպ՝ ի՞նչ է մեռեալ լեզու մը։ Լեզու մըն է որ չի թարգմաներ։ Որ դադրած է թարգմանելէ։ Արեւմտահայերէնը դադրած է թարգմանելէ մօտ հարիւր տարի առաջ։ Այդ իսկ պատճառով յափշտակիչ բան մը կայ այս եզերքէն (Հադէսի աշխարհէն) դիտուած՝ միւս եզերքին վրայ թարգմանական աշխոյժ գործունէութեան մէջ։ Որ կը դառնայ սակայն ա՛լ աւելի յափշտակիչ երբ յանկարծ տեսնենք որ Հէոլդերլին ինքը մեռեալ լեզուի բանաստեղծն էր (եւ թարգմանիչը)։ Ինքը չէ՞ր գրողը. «Լեզուն կորսնցուցինք գրեթէ օտարութեան մէջ», …und haben (wir) fast die Sprache in der Fremde verloren։ Եւ քանի որ կորսնցուցինք (գրեթէ), կը գրենք ու կը թարգմանենք մեռեալ լեզուով մը, կը գրենք սուգը այդ կորուստին։ Սոյն նախադասութեան միւս բոլոր թարգմանութիւններն ու մեկնաբանութիւնները հնարովի են։ Բայց անշուշտ կը մնայ հասկնալ թէ ի՛նչ կը նշանակէ այդ «գրեթէ»ն։ Պէտք է հասկնալ արդեօք որ ամբողջովին չկորսնցուցի՞նք, որ մաս մը կենդանի՞ է անկէ տակաւին։ Կամ արդեօք պէտք է հասկնալ թէ լեզուն կը վերապրի՞ ինքն իր ամբողջական կորուստին, դատապարտուած ըլլալով այն ատեն անդադար գրելու ինքն իր կորուստը եւ հասկնալու թէ ի՛նչ է «վերապրիլ» բառին իմաստը, վերապրիլ որպէս մեռեալ։ Մահուան վերապրում եւ ո՛չ թէ մահէն վերապրում։

2) Ներկայ աշխատասիրութեան երբ ձեռնարկեցի, չէի նախատեսած որ Ռոմանօ Գուարդինիի մասին պիտի խօսէի այսքան երկար։ Փորձեցի վերակազմել պառակտուած եւ իր պառակտումին մէջ ամբողջովին պարկեշտ աստուածաբանի մը տրամաբանութիւնը։ Մէկ ծայրէն միւսը վերստին կարդացի Գուարդինիի Weltbild und Frömmigkeit գիրքը, զոր քառասուն տարիէ վեր հաւանաբար ձեռք չէի առած։ Ինչո՞ւ «պառակտուած» աստուածաբան։ Արդեօք որովհետեւ յանկարծ կը սկսի կասկածնե՞ր սնուցանել քրիստոնէական Յայտնախօսութեան մասին։ Ո՛չ անշուշտ, ո՛չ մէկ կասկած։ Բայց չի գիտեր այն ատեն ինչպէ՛ս մօտենալ յոյն աստուածներուն, եւ այդ առումով յուզիչ բան մը ունի իր պարկեշտութիւնը։ Քանի որ Հէոլդերլինին ըսածները եւ Հէոլդերլինի աստուածակարօտ փորձառութիւնը կատարելապէս լուրջի կ՚առնէ, ստիպուած է ինքն իրեն հարց տալու. բայց ուրեմն ի՞նչ կարգավիճակ պէտք է ընծայել ու շնորհել Յոյներու աստուածներուն։ Հին հարցում, որ դարէ դար կրկնուած է, տարբեր եղանակներով, քրիստոնէական աշխարհէն ներս, Յոյներու առասպելաբանութեան վերաբերեալ[20]։ Ինչպէ՞ս վերաբերիլ յունական առասպելաբանութեան եւ անոր աստուածներուն հետ։ Առասպելաբանութիւնը անշուշտ բանասիրութեան գիւտն ու հնարքն է։ Բայց բանասիրական գիւտէն ճիշդ առաջ ահաւասիկ մէկը կու գայ, Հէոլդերլին անունով, ամբողջովին յոյն աստուածներուն մտասեւեռումով կ՚ապրի ու կը գրէ, կ՚ապրեցնէ զանոնք որպէս մեռեալ, այսինքն կ՚ապրի անոնց անցեալ «իրականութեան» յաճախանքով, եւ ուրեմն անոնց մահուան ողբով ու սուգով տոգորուած փորձառութեամբ։ Այնպէս որ քրիստոնեայ աստուածաբանը ստիպուած է ինքն իրեն հարց տալու. ի՞նչ են այդ աստուածները, նախ Հէոլդերլինի փորձառութենէն ու փրձընկալումէն մեկնելով, յետոյ՝ իրենք իրենց հաշուոյն, առարկայականօրէն։ Արդեօք մարդ էակին (հնադարեան թէ արդիական) յատուկ սրբազնական փորձընկալումին ներաշխարհային կամ ներաշխարհնայնացած յայտնակերպումնե՞րն են։ Կամ ընդհակառակը Որդիին պատմական նախակերպարանումնե՞րն են, իրենք ալ այդ հաշուով Որդիներ, «նախաորդիացեալ», քանի որ Որդիին հետ եղբայր են, կ՚ըսէ Հէոլդերլին։ Մէկը միւսը չ՚արգիլեր, պիտի ըսուի։ Այո, չ՚արգիլեր։ Բայց առաջին մօտեցումը աստուածները կը մեկնաբանէ (եւ կ՚առարկայացնէ) գոյութենական ձեւով։ Իսկ երկրորդը զանոնք կը մեկնաբանէ (եւ նոյնպէս կ՚առարկայացնէ) քրիստոնէութեան յատուկ պատմականութեան ձեւով։ Ատկէ կը բխի հարցումը. ուրեմն Հէոլդերլինի աչքին մէ՞կն էր, թէ մի՞ւսն էր։ Գուարդինի չի պատասխաներ այդ հարցումին, ըսի արդէն իսկ։ Բայց հարցումը դրուած է շատ սուր կերպով։ Խուսափում չկայ։ Պէտք է ըլլայ մէկը կամ միւսը։ Կա՛մ ներաշխարհայնացած յայտնակերպումներ, որոնք անկախ են Որդիի գալուստէն ու յայտնութենէն։ Կա՛մ Որդիին նախակարապետները։ Բայց մէյ մը որ հարցումը կը դրուի Հէոլդերլինին վերաբերեալ, անխուսափելի շարժումով մը նոյն հարցումը կը փոխադրուի դէպի հնադարեան իրականութիւնը, ամբողջովին կ՚առարկայանայ, եւ ուրեմն կը դրուի յոյն աստուածներու առարկայական կարգավիճակին հարցը։ Եւ ունինք այսպէս՝ երթուդարձ մը, քրիստոնէական երթուդարձի անխուսափելի շարժումը, գոյութենականին եւ պատմականին միջեւ, սրբազնութեան փորձընկալումին եւ պատմական Յայտնագործութեան միջեւ, աստուածներու մտասեւեռումով ապրող արդիական բանաստեղծին եւ հնադարեան Յոյներուն միջեւ։ Հո՛ս է պառակտումը։ Գուարդինի չէր ուզեր պատասխանել իր իսկ հարցումին Հէոլդերլինին վերաբերեալ, պատճառաբանելով բանաստեղծի մտքին կանխահաս խաւարումը, որ իր թափը կոտրած է թռիչքի պահուն ու պատճառած է իր անկումը։ Բայց այն ատեն ինչպէ՞ս պիտի կարենայ պատասխանել միւս հարցումին, առարկայական հարցումին, հնադարեան աստուածներուն վերաբերեալ։ Գոյութենական անորոշութիւնը կը փոխադրուի պատմականին վրայ, կամ փոխադարձաբար։ Յակոբ Մովսէս Հէոլդերլին կը մեկնաբանէ Գուարդինիի հետեւողութեամբ, բայց իր մեկնաբանութեան փորձերուն մէջ չի վերարտադրեր անշուշտ Գուարդինիի պառակտումը, ո՛չ գոյութենական մակարդակի, ո՛չ ալ պատմական։

Կայ ուրիշ տարօրինակութիւն մը, Գուարդինիին հետ առնչուած։ Ո՛չ մէկ տեղ, ո՛չ մէկ անգամ, Գուարդինիի գիրքին գրեթէ վեց հարիւր էջերու երկայնքին, յիշատակուած է Հէոլդերլինի թարգմանական գործունէութիւնը, որ սակայն զբաղցուցած է բանաստեղծին լման ժամանակը եւ ուժերը պայծառ մտքով ապրած կեանքին վերջին տարիներուն։ Ո՛չ մէկ տեղ կը յիշուին Սոփոկլէսէն կատարած թարգմանութիւնները, այդ թարգմանութիւններուն համար գրած Յառաջաբանները, եւ այդ Յառաջաբաններուն մէջ երեւցող աստուածներու ստորոգութենական երեսդարձը որպէս իրողութիւն ու մարդոց հայրենական շրջադարձը որպէս հրամայական։ Նոյնն է անշուշտ պարագան Յակոբ Մովսէսի մօտ, որ հոս ալ՝ կը հետեւի Գուարդինիին։ Որպէս թարգմանիչ իր իրաւունքն է բնականաբար բանաստեղծ Հէոլդերլինին սահմանափակուելու որոշումը ու մեկնաբանութիւնը զարգացնելու միայն բանաստեղծական գործի հիման վրայ։ Եւ սակայն համոզուած եմ որ Գուարդինիի ազդեցութիւնն է, կամ անոր հետեւելու բնական մղումն է այդտեղ գլխաւոր ազդակը։ Ա՛լ աւելի ողջունելի է այս հաշուով թարգմանիչին որոշումը իր պատրաստած գիրքին վերջաւորութեան՝ Մորիս Բլանշոյի ուսումնասիրութիւնը զետեղելու, երբ գիտենք որ Բլանշոյ Բեդա Ալլեմանին կը հետեւէր եւ ուրեմն ներյայտ կերպով կը հակադրուէր Գուարդինիական տեսակի մեկնաբանութիւններուն։

3) Եւ ահաւասիկ օրինակ մը, վերջին օրինակը ուրեմն, որմէ ետք խօսք պիտի առնէ ինքը՝ Հէոլդերլին։ «Քրիստոսաբանական» բանաստեղծութիւններուն մէջ առանձին տեղ կը գրաւէ «Միակը»։ Հոն Քրիստոս հեռացող, լքող կիսաստուածն է, որուն հետեւիլը պիտի նշանակէր մահ ու աղէտ մարդկութեան համար։ Այդ պատճառով Հէոլդերլին կը գրէ «Եւ սակայն ամօթ մը կ՚արգիլէ / որ քեզ համեմատեմ / երկրայիններուն»։ Ընթերցողը լման բանաստեղծութիւնը պիտի գտնէ հոս որպէս յաւելուած, արեւմտահայերէնի փոխադրուած, Բայսնըրին կողմէ վերակազմուած առաջին եւ երրորդ տարբերակներով։ Աւելի ուշ, ուրիշ առիթով, կ՚ուզեմ զայն տող առ տող բացատրել։ Առ այժմ, կը բաւարարուիմ Բեդա Ալլեմանի հետքերուն վրայ քալելով։ Կարճ ըսուած՝ սրբապիղծ բաղդատութիւն մը ընելու զգացումը չէ որ կ՚արտայայտուի հոս։ Արտայայտուած ամօթին ետեւը կանգնած մտահոգութիւնը Քրիստոսին չէ՛ ուղղուած, ընդհակառակը, երկրայիններուն ուղղուած է, մարդոց եւ կիսաստուածներուն։ Քրիստոսի ճամբան անյապաղ կը վերադարձնէ զինք դէպի Հայրը։ Մահացու եւ մահաբեր ճամբայ մըն է, որուն պէտք չէ հետեւինք։ Այս աշխարհին հաւատարիմ կիսաստուածները պէտք չէ հետեւին այդ օրինակին։ Այդ է պատճառը արգիլող «ամօթ»ին[21]։ Մինչդեռ ահաւասիկ Յակոբ Մովսէսի բացատրութիւնը. «Թէեւ նախորդ տունը հաւաստել է աշխարհիկ այրերի եղբայրական հարազատութիւնը Քրիստոսին, որքանով որ նրանք Միակի նման գործում են յանուն կեանքի գեղեցիկ իրագործման, այժմ բանաստեղծին մի ամօթ է խոչընդոտում՝ այրերին աշխարհիկ Քրիստոսի հետ համեմատել, ում էութիւնը ծայրագոյն հոգեւոր ու յաւերժական է» (էջ 462)։ Պարզ թիւրիմացութիւն մըն է ըսուածը, որ սակայն կը համապատասխանէ թարգմանիչին որդեգրած Գուարդինիական տրամաբանութեան։

Միակը

­

Առաջին տարբերակ

Ի՞նչն է որ
այդ հին բերկրալի ափերուն
զիս կը կապէ, այնքան որ զանոնք
աւելի կը սիրեմ քան հայրենիքս։
Որովհետեւ այո, կարծես երկնային
գերութեամբ յափշտակուած
հոն եմ ես ուր Ապողոնը կը ճեմէր
թագաւորական հանգամանքով
եւ ուր Զեւսը անմեղ երիտասարդներ
դէպի կ՚իջնէր եւ սրբօրէն
տղաք ու աղջիկներ կը սերնդագործէր
Բարձրեալը մարդոց մէջ։

Բարձր մտածումներ, այո,
շատ ծագեցան
հօր ուղեղէն
եւ մեծ հոգիներ շատ
եկան այցելելու մարդոց աշխարհ։
Լսեցի Եղիսի եւ Ողիմպի մասին,
կայնեցայ վերը, Պառնասին վրայ,
եւ բարձրացայ Պարանոցի լեռներուն,
նաեւ հանդիպակաց ափերուն,
Իզմիրի կողմերը շրջեցայ
եւ Եփեսոսի։

Շատ տեսայ գեղեցկութիւններ,
եւ երգեցի աստծոյ պատկերը
որ կ՚ապրի ընդմէջ
մարդոց, եւ սակայն
օ դուք, հին աստուածներ, եւ դուք,
աստուածներու յանդուգն զաւակներ,
դեռ կը փնտռեմ մէկը, սիրածս ձեր մէջ,
հոն ուր իմ՝ օտար այցելուիս առջեւ
վերջինը ձեր ցեղին,
տան գոհարը, կը ծածկէք։

Վարպետս ու տէրս,
ախ դու, ուսուցիչս։
Ինչո՞ւ այդպէս հեռու
մնացիր։ Ու հոն
հիները կը հարցուփորձէի,
հերոսներն ու
աստուածները, թէ ինչո՞ւ
կը բացակայիս։ Եւ
հիմա հոգիս լի է սուգով,
կարծես դուք եղաք պատճառը,
երկրայիններ, որ ես հոգալով մէկուն՝
միւսը փախցուցի։

Բայց գիտեմ որ ի՛մ յանցանքս
է։ Որովհետեւ չափազանց
օ Քրիստոս, քեզի կապուած եմ,
թէեւ Հերակլէսին եղբայրն ես,
եւ լաւ գիտեմ՝ նաեւ եղբայրն ես
Եվոյիսին, որ իր
կառքին կը լծէր
վագրերը եւ վար
մինչեւ Ինդուսը
որթատունկերը կարգեց,
ուրախ ծառայութիւն մատուցելով, եւ
ազգերու զայրոյթը զսպեց։

Եւ սակայն ամօթ մը կ՚արգիլէ
որ քեզ բաղդատեմ
Երկրայիններուն հետ։ Ու գիտեմ
անվարան որ քեզ սերնդագործողրը,
հայրդ, նոյն ինքը,

քանի որ երբեք մինակը չ՚իշխեր ան։

Բայց սէրը միայն մէկու մը
կը կապէ։ Եւ այս անգամ,
ճիշդ է, սեփական սիրտէս
շատ բխեցաւ երգը։
Կ՚ուզեմ այդ պակասը սրբագրել
միւսներն ալ երգելով։
Երբեք պիտի չգտնեմ, ուզածիս պէս,
չափը։ Աստուած մը սակայն գիտէ,
եթէ գայ, ուզածս, լաւագոյնը։
Որովհետեւ ինչպէս վարպետը
կը դեգերէր երկրի երեսին
արգելափակուած արծիւի նման,

Եւ շատերը որ կը տեսնէին զինք
կ՚ակնածէին իրմէ,
մինչդեռ ծայր աստիճան իր ուժերը
կը լարէր հայրը եւ լաւագոյնը իրապէս
կ՚արարէր մարդոց աշխարէն ներս,
եւ որդին շատ ընկճուած էր
մինչեւ երկինք բարձրանալը օդերուն մէջ,
նոյնպէս արգելափակուած է հերոսներու հոգին։
Բանաստեղծներն ալ պարտին
ոգեկաններն ըլլալ աշխարհային։

Միակը

Երրորդ տարբերակ

…

Բայց գիտեմ որ ի՛մ յանցանքս
է։ Որովհետեւ չափազանց
օ Քրիստոս, քեզի կապուած եմ,
թէեւ Հերակլէսին եղբայրն ես,
եւ լաւ գիտեմ՝ նաեւ եղբայրն ես
Եվոյիսին, որ հինէն պայծառատեսութեամբ
նողկալի սխալը կը սրբագրէ,
երկրին աստուածը, եւ շնորհած է
հոգին կենդանիներուն, որոնց կեանքն էր
անձնական անօթութենէն մղուած երկիրը շրջիլ,
բայց ուղիղ ճամբաներ բացած է մէկ անգամէն եւ վայրեր յարմարցուցած
ու ամէն մէկուն իրավիճակը կարգաւորած։

Եւ սակայն ամօթ մը կ՚արգիլէ
որ քեզ բաղդատեմ
Երկրի մարդոց հետ։ Ու գիտեմ
անվարան որ քեզ սերնդագործողրը,
հայրդ, նոյնն է։ Այո, Քրիստոսն ալ մինակը
կանգնած է տեսանելի երկնքին ու աստղերուն տակ, յայտնօրէն
յօրինուածին վրայ ազատ տիրողին տակ, աստծոյ արտօնութեամբ,
եւ աշխարհի մեղքերուն, կ՚ուզեմ ըսել ճանաչումի
անհասկնալիութեան, երբ մարդոց մօտ առուտուրը կը գերազանցէ մնացեալը,
եւ աստղերու քաջալերանքը իր վրայ էր։ Որովհետեւ աշխարհը միշտ կը
ցնծայ
երկիրը լքելու գաղափարին, զայն վերածելով
անապատի, երբ մարդկայինը զայն չի պահեր։ Ճիշդ է, կը մնայ հետքը
բառի մը, զոր մէկը ձեռք կ՚առնէ։ Վայրը սակայն դարձաւ

անապատ։ Եւ ուրեմն ասոնք նման են իրարու։ Հրճուանքով լի, բեղուն։
Հիանալի
կ՚աճի առտոյտը։ Անյարմար պիտի ըլլար, ոգիի սիրոյն, եթէ չկարենայի
ըսել
ասոնց մասին, կարօտալից աղօթքի մը գիտութենէն դրդուած, որ
հրամանատարներու պէս են ինծի, հերոսներու։ Մահկանացուները կրնան
ըսել այդ, որովհետեւ աստուած անհասկնալի է առանց կայքի։ Բայց
ինչպէս կառքի մը վրայ
համեստաբար ցերեկուան երեւոյթով
կամ ձայներով աստուած կը յայտնուի
որպէս բնութիւն դուրսէն։ Միջարկուած
Սուրբ Գրութիւններուն մէջ։ Երկնայինները եւ
մարդիկ երկրի երեսին կողք կողքի են տեւաբար։ Մեծ մարդ մը եւ մեծ հոգի
մը
նոյնիսկ երկնքին մէջ

կը ցանկայ նմանին հանդիպելու երկրի երեսին։ Եւ միշտ
կը մնայ այն իրողութիւնը, որ մշտնջենապէս ագուցուած ամբողջ մը
կը կազմէ աշխարհ։ Եւ սակայն յաճախ այնպէս կը թուի
թէ մեծութիւնը լեզու չի գտներ
ուրիշ մեծութեան հետ։ Բայց ամէն օր ու ամէն վայրկեան կանգնած են մէկը
միւսին քով, կարծես անդունդի մը եզրին։ Այդ երեքը սակայն այնպիսին են
որ
արեւուն տակ
որսի գացող որսորդն են, կամ
երկրագործը, որ գործէն դադար առնելով
գլխանոցը կը հանէ, կամ մուրացիկ մը։ Գեղեցիկ է եւ հաճելի
բաղդատելը։ Երկրին բարիքն է։
Կը զովացնէ։ Բայց միշտ…

__________

[1] Ֆրիդրիխ Հէոլդերլին (Յակոբ Մովսէս կը գրէ «Հյոլդեռլին», Հայաստանեան սովորութեան համաձայն), Բանաստեղծութիւններ, գեր­մա­ներէնից թարգմանեց՝ Յակոբ Մովսէս, Նաիրի հրատարակչութիւն, Երեւան, 2002, 510 էջ։

[2]  Walter Benjamin, “Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin”, Gesammelte Schriften, Bd II.1, Suhrkamp Verlag, 1980, էջ 105-126։

[3] Ինծի ծանօթ երեք դասընթացքներն են 1934-35 ձմրան կիսամեային՝ Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (Հէոլդերլինի «Գերմանիա» եւ Հռենոս մաղթերգները), 1941-42 ձմրան կի­սա­մեային՝ Hölderlins Hymne «Andenken», եւ 1942ի ամրան կիսամեային՝ Hölderlins Hymne «Der Ister»։ Վիլիամ Րիչըրտսընի տուած ցանկը հետեւաբար սխալ է (William Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to Thought [Երեւութաբանութենէն դէպի մտածողութիւն], Nijhoof, the Hague, առաջին հրատ.՝ 1963, երրորդ հրատ.՝ 1974, էջ 670)։ Դասերու եւ դասընթացքներու շարքին մէջ չկայ հոս Իսդերի մասին դասը եւ Andenkenի մասին դասը սխալ տեղաւորուած է, հակառակ անոր որ հեղինակը այդ ցանկը Հայդեգերին ցոյց տուած է։ Երեք դասընթացքներն ալ հատորով լոյս տեսած են Ամբողջական Գործերու (Gesamtausgabe) շարքին մէջ, հատոր 39-52-53։

[4] Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, Ֆրանկֆուրտ։ Պիտի մէջբերեմ սոյն 1951ի հատորին 3րդ հրատարակութեան հիման վրայ (1963)։

[5] Ներկայ ուսումնասիրութեան ընթացքին, բոլոր ընթացիկ մէջբերումները պիտի կատարուին Insel Verlagի մօտ երեք հատորով հրամցուած առձեռն հրատարակութեան հետեւելով եւ յղուելով (Hölderlin, Werke und Briefe, խմբագիրներ՝ Ֆրիդրիխ Բայսներ եւ Յոխըն Շմիդտ)։

[6] The Solid Letter. Readings of Friedrich Hölderlin, ed. Aris Fioretos, Stanford Univ. Press, 1999. Այս հատորին իրենց մասնակցութիւնը բերած են ի միջի այլոց իմ փիլիսոփայութեան ուսուցիչներս՝ Ժ.Լ. Նանսի եւ Ֆ. Լակու-Լաբարթ։

[7] Իսկ Յակոբ Մովսէսի գրքին վերջաւորութեան զետեղուած ծանօթագրութիւններու բաժնին մէջ «Հէոլդերլինի ուղին» յօդուածի հեղինակին անունը գրուած է սխալմամբ «Միշել Բլանշո», եւ հրատարակութեան թուականը նոյնպէս սխալմամբ՝ 1965։

[8] Թարգմանիչը հոս աղօտ կերպով կամ ամբողջովին գիտակցաբար ի մտի ունէր անշուշտ Չարենցի «Requiem Aeternam»ին առաջին տողերը, ուր բանաստեղծը սապէս կ՚ուղղուի Կոմիտասին. «Հայրենի երգն ես դու մեր վերադարձած Հայրենիք»։ Չեմ կրնար հոս առ այժմ բացատրել թէ ի՛նչ է կապը այդ «շրջադարձ»ին եւ այդ «վերադարձ»ին միջեւ։

[9] Briefe und Werke, II, էջ 716։

[10] Հելլինգրաթի հրատարակութեան համաձայն (Հայդեգեր միշտ այդ հրատարակութեան կը դիմէ), Դ. դատոր, էջ 238։ Տե՛ս  Hölderlin, Werke und Briefe, I, էջ 243։

[11] Մէջբերումին տուեալները չկան։ Արդեօք Վլադիմիր Բիբիխինի՞ մասին է խօսքը։

[12] Տե՛ս օրինակ Martin Heidegger, Wegmarken, Klostermann, 1967, էջ 169։

[13] Der Spiegel, Մայիս 31, 1976, էջ 209։ Հարցազրոյցը կատարուած էր Սեպտ. 1966ին, ուրեմն տասը տարի առաջ, Հայդեգերի փափաքով՝ յետ մահու հրատարակուելու համար։

[14] Անգլերէն իր թարգմանութեան մէջ Վիլիամ Ռիչըրդսըն (որ Հայդեգերի առաջին մեծ մաս­նագէտը եղած է անգլիախօս աշխարհէն ներս, տե՛ս վերեւը, ծանօթ. թիւ 3) ոչ միայն չի գլխագրեր, այլ պէտք կը զգայ այդտեղ «a god» ըսելու եւ ոչ թէ «the god»։ Ահաւասիկ իր թարգմանութիւնը. «Only a god can save us. The only possibility available to us is that by thinking and poetizing we prepare a readiness for the appearance of a god, or for the absence of a god in [our] decline, insofar as in view of the absent god we are in a state of decline»։ Եւ քանի որ նորէն ալ վտանգը կար թիւր հասկցուելու, էջատակի ծանօթագրութիւն մըն ալ աւելցուցած է, որ կ՚ըսէ եհետւեալը. «In all probability, Heidegger is not using the word “god” here in any personal sense but in the sense that he gives to the word (often in the expression, “god or the gods”) in his interpretations of Hölderlin, i.e., as the concrete manifestation of Being as “the Holy.”» («Ամենայն հաւանականութեամբ, Հայդեգեր հոս չի գործածեր “աստուած” բառը որեւէ անձնական իմաստով, այլ այն իմաստով որ ինքը կու տայ այդ բառին (յաճախ «աստուածը կամ աստուածները» արտայայտութեամբ) Հէոլդերլինի իր մեկնաբանութիւններուն մէջ, որպէս էոյթի շօ­շա­փելի յայտնակերպումը իբրեւ “սրբազնութիւն”»)։ Լման անգլերէն թարգմանութիւնը կը գտնուի Heidegger: The Man and the Thinker հատորին մէջ, T. Sheehanի ղեկավարութեամբ, Chicago, Precedent Press, 1981, էջ 45-67։

[15] Այս անցողակի մանրամասնութիւնը կը նշեմ հոս, որովհետեւ Յակոբ Մովսէս կ՚ըսէ թէ ֆրան­սերէն թարգմանիչը թարգմաներ է «Ճանապարհ դէպի հայրենի եզերք» (էջ 421)։ Հաւանաբար այդտեղ շփոթութիւն մը կայ։

[16] Կայ իտալերէն թարգմանութիւն մը. Hölderlin, immagine del mondo e religiosità (թարգմանութիւն՝ Լ. Դիք եւ Ջ. Կոլոմբի, երկու հատորով, Morcelliana, Brescia, 1995)։ Գերմաներէն բնագիրը ունեցած է երկու հրատարակութիւն՝ 1939 եւ 1955 (վերջինս՝ վերատպուած կարծեմ 1980ին)։ Ցանցառ մէջբերումները որ պիտի կատարեմ կը յղուին 1955ի հրատարակութեան, Kösel Verlag, Միւնխըն (1939ինը չեմ տեսած)։ Գուարդինիի մասին ընդհանուր գաղափար մը կազմել ուզող ընթերցողը կը յղեմ Ա. Մարչելլոյի գիրքին. Acquaviva Marcello, Il concreto vivente. L’antropologia filosofica e religiosa di Romano Guardini, Città Nuova, 2007։ Վերը կ՚ըսէի որ Յակոբ Մովսէս Գուարդինիի հետքերուն վրայ Հէոլդերլինը մօտիկը կը դնէ միջնադարեան գերման խորհրդազգած հեղինակներուն, ի միջի այլոց Յակոբ Բէօմէին։ Այս մասին տե՛ս օրինակ Weltbild…, էջ 495-496, ուր Հէոլդերլինի մօտ քրիստոնէական միջուկին աղբիւրները կը յիշուին, ասոնց կարգին «Յակոբ Բէօմէէն ազդուած խորհրդազգած պատկերացուները»։

[17] Տե՛ս Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Սրբազնութիւնը։ Աստուածայինի գաղափարին մէջ անբանականի, եւ բանականութեան հետ անոր յարաբերութեան մասին), 1917. Վերատպում՝ C.H.Beck Verlag, Միւնխըն, 2004.

[18] Կարծեմ կ՚արժէ յիշեցնել, Հայաստանցի հաւանական ընթերցողին մասին խորհելով (եւ նկատի առնելով նաեւ «գոյութիւն» բառին շուրջ կատարեալ շփոթութիւնը որ կը տիրէ Յակոբ Մովսէսի գրքին մէջ), որ արեւմտահայերէն «գոյութենապաշտ» կը նշանակէ existentialiste։ Եւ ի դէպ, պէտք չկայ Հայդեգեր թարգմանելու, եւ Հայդեգերի Daseinը «աստլինելութեան» վերածելու, երբ այդ ընելով՝ փառաւոր կերպով կ՚անգինանանք որ Հայդեգեր իր Daseinի յատուկ մեկնաբանութեամբ՝ ի միջի այլոց երեսունական թուականներու քրիստոնէական Existenzphilosophieին, այսինքն գոյութենապաշտ հասկացողութեան ամենէն ընդհանրացած (եւ ամենէն ձանձրացուցիչ) եղանակին դէմ կ՚աշխատէր։

[19] Weltbild und Frömmigkeit, էջ 566։ Eucharistieի իմաստը որպէս Օրհներգութիւն կամ Գոհաբանութիւն կը համապատասխանէ յունարէնին։ Այս տողերը նաեւ մէջբերուած են Ֆրանչեսկա Բրենչոյին կողմէ իր «“Ciò che resta lo fondano i poeti”. Fondamento e poesia tra Heidegger e Hölderlin» (“Ինչ որ կը մնայ՝ բանաստեղծները կը հիմնեն”. հիմունք եւ բանաստեղծութիւն Հայդեգերի եւ Հէոլդերլինի միջեւ) վերնագրուած ուսումնասիրութեան մէջ (Estetica, 2, 2008), առանց որեւէ քննական կամ քննադատական ակնկարի։ Հակառակ ուղղութեամբ՝ Գուարդինիի գիրքը ֆրանսերէն լեզուով առաջին գրախօսողներէն մէկը՝ Ալֆոնս դը Վէհլենս (որուն կը պարտինք նաեւ առաջին փորձը Sein und Zeitը ֆրանսերէն թարգմանելու) խստօրէն կը քննադատէ Գուարդինիի դրոյթ­ները եւ անոր ջանքը Հէոլդերլինը քրիստոնէական գոյութենապաշտութեան դատին զինուորագրելու, բայց տալով կատարելապէս ձախող պատճառներ, որոնք կը փաստեն թէ ինքն ալ, Գուարդինիի նման (որմէ հաւանաբար կը քաղէր իր լման գիտութիւնը Հէոլդերլինի մասին), գաղափար չունէր զոյգ «շրջադարձեր»ուն մասին, աստուածներու եւ մարդոց, մէկը որպէս իրողութիւն, միւսը որպէս հրամայական։ Տե՛ս Revue néo-scolastique de philosophie, 1940, vol. 43, n° 67-68, pp. 314-321։ Այս հարցերուն շուրջ ընթերցողը կը յղեմ նաեւ ուրիշ յօդուածի մը, նոյնպէս իտալերէն եւ նոյնպէս Կաթողիկէ շրջանակներէն բխած. Giorgio Penzo, «Dei e Dio e il problema del sacro; Guardini interprete di Hölderlin» (Աստուածներ ու Աստուած եւ սրբազնութեան խնդիրը։ Գուարդինի որպէս Հօլդըռլինի մեկնաբան), Humanitas, հատոր 42, թիւ 2, 1987, էջ 203-217։ Աշակերտական մօտեցում մըն է հոս ալ առաջարկուածը, հակառակ անոր որ Ջորջօ Պենծոն գիրքերու ալ հեղինակ է, օրինակ՝ Pensare heideggeriano e problematica teologica (Հայդեգերեան մտածողութիւնը եւ աստուածաբանական խնդրականութիւնը), Queriniana, Brescia, 1973։

[20] Այս մասին ընթերցողը կը յղեմ երկու գիրքերու. Marcel Détienne, L’Invention de la mythologie (Առաս­պելաբանութեան գիւտը), Gallimard, Փարիզ, 1981, եւ Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée (Անգործ համայնութիւնը), Christian Bourgeois, Փարիզ, 1990, որմէ ի դէպ կեդրոնական գլուխին հայերէն թարգմանութիւնս լոյս տեսաւ ԿԱՄի 6րդ հատորին մէջ (2005, Ապրիլ, Լոս Անճելըս)։ Այս նիւթերուն շուրջ ընդերկար խօսած եմ ֆրանսերէն հատորիս մէջ, Le Deuil de la philologie, MétisPresse, Ժընեւ, 2007, Դանիէլ Վարուժանի եւ ԺԹ. դարու բանասիրութեան առիթով։

[21] Բեդա Ալլեմանի Hölderlin et Heidegger, թարգմանութիւն՝ Ֆ. Ֆեդիէ, PUF, 1959, էջ 72։