Վահան իշխանյանի համար

0. Սկզբնաւորութիւն

0.1. Պէյրութէն Երեւան` երկար չէ ճամբան եւ սակայն, երբ Պէյրութ նստած` ներկայ տողերուն վերջնական պատճէնը կը պատրաստէի, որպէս ներածական Եդուարդ Սայիդին նուիրուած աշխատասիրութեան մը ու որպէս արձագանգ Փետրուար 2008ին Երեւանի մէջ կայացած դասախօսութիւններուս շարքին, քանի քանի՛ սահմաններ փակ էին երկու երկիրներուն միջեւ: Լիբանանի մայրաքաղաքը պաշարման վիճակի մէջ էր: Երկրին սահմանները փակ էին, օդակայանը չէր բաներ: Յարասելով Վահէ Օշականի տողերը (որ կ’ըսէր` Պէյրութ Փարիզ ճամբան չ’անցնիր Հայաստանէն, կ’անցնի աշխարհի լայն պողոտաներէն), շրջելով զանոնք ու ամբողջացնելով եռանկիւնը, կրնայի ըսել ես ալ իմ կարգիս որ այսօր Պէյրութ Երեւան ճամբան կարծէք` կ’անցնի միմիայն աշխարհի պողոտաներէն: Պարտադրաբար: Քանի որ միւս բոլոր ճանապարհները գոց են: Կ’անցնի արեւմտեան Սփիւռքէն, ամերիկեան համալսարանէն, ՙյետ-գաղութատիրական՚ կոչուած մտածողութենէն, գաւառական ազգայնականութիւններու ջլատումէն կամ ապակառուցումէն, եւրոպական փիլիսոփայութեան շուրջ մտորումներէն, եւ մասամբ նորին:

Ամէն բանէ առաջ` Եդուարդ Սայիդին ըսածը լսել պէտք էր իր բառերով: Թարգմանաբար կը հրամցնեմ ուրեմն հոս առաջին (եւ կը կարծեմ՝ միակ) հարցազրոյցը, ուր Սայիդ կը խօսի ընդերկար Orientalism վերնագրուած գիրքին մասին: Գիրքը լոյս պիտի տեսնէր 1978ին: Սոյն հարցազրոյցը կայացած է երկու տարի առաջ, ու լոյս տեսած է Կորնելլ համալսարանի հրատարակութիւն` Diacritics հանդէսին մէջ: Զայն կը կարդամ 2001ին երեւան ելած հաւաքածոյի մը մէջ` Power, Politics, and Culture վերնագրով, որ կը պարունակէ բազմաթիւ ուրիշ հարցազրոյցներ1: Հարցազրոյցին վերնագիրն է Սկզբնաւորութիւններ, անգլերէն՝ Beginnings, որ նաեւ անունն էր Եդուարդ Սայիդի նախորդ գիրքին, լոյս տեսած 1975ին2: Հարցազրոյցի բնագրին աւելցուցի էջատակի ծանօթութիւններ, գաղափար մը տալու համար այդ շրջանի Սայիդի գլխաւոր յղումներուն վերաբերեալ: Գրեթէ բոլոր անունները որոնց մասին տեղեկութիւններ կու տամ հոս անշուշտ կ’երեւին երկու տարի վերջը լոյս տեսած Օրիէնտալիզմ հատորին մէջ: Հարցազրոյցին սկիզբը (այն բաժինը որ չեմ թարգմանած հոս) ամբողջութեամբ կը զբաղի գրական քննադատութեան հարցերով, ու արձագանգ մըն է հետեւաբար 1975ի գիրքին մէջ պաշտպանուած դրոյթներուն: Մէկ կողմէ՝ Սայիդ ցոյց կու տայ, թէ կատարելապէս կը ճանչնայ ՙձեւայնապաշտ՚ (formalist) քննադատութեան բոլոր հոսանքները, բայց միւս կողմէª հոս արդէն իսկ յայտնի կերպով կ’արտայայտէ իր զգացած խորշանքը աշխարհի պայքարներուն անտեղեակ մնացող, անոնցմէ ձերբազատուած ընթերցողական կերպերէն ու եղանակներէն: Կը պահանջէ աշխարհին մէջ արձանագրուած քննադատութիւն մը: ՙWorldliness՚ բառի բացատրութեան առթիւ է, որ այդ պահանջը բացայայտուած է ամենէն յստակ կերպով եւ հոն է նաեւ, որ յանկարծ Սայիդ կը սկսի ներկայացնել իր այդ շրջանի աշխատանքը, որ քիչ ետքը պիտի յանգէր 1978ի գիրքին:

Անցնելէ առաջ բուն նիւթին, կ’ուզեմ նկատողութիւն մը ընել թարգմանութեան մասին: Թարգմանելը անհրաժեշտ է, բոլոր պարագաներուն, որքան ալ դժուար ըլլայ ու երբեմն ալª անկարելի: Արեւմտահայերէնը վարժ չէ անգլերէնէ թարգմանելուն, իր մշակութային աւանդութենէն սերած պատճառներով: Այս տեսակի թարգմանութիւնները հետեւաբար փորձառական բնոյթ միայն կրնան ունենալ: Ինչպէս միշտ երբ հարցը կը վերաբերի նոր խնդրականութիւն մը առաջադրող տեսաբանական գրուածքի մը, թարգմանիչը ստիպուած է ընտրութիւններ կատարելու: Ներկայ պարագային, ուրիշ մանր հարցերու կողքին, բուն դժուարութիւնը “orientalism” բառին թարգմանութիւնն էր հայերէնով: Երեւանեան դասախօսութիւններուս ընթացքին՝ “արեւելաբանութիւն” բառը կը գործածէի “օրիէնտալիզմ”ի Սայիդեան իմաստին համար, “արեւելագիտութիւն” բառը պահելով որպէս բանասիրական կրթանքին համազօր: Զատորոշում մը կատարելը գուցէ անհրաժեշտ էր: Բայց պէտք է նշմարել, որ Սայիդի հանճարեղ գաղափարը նոյն բառը գործածելն էր, անոր ո՜չ թէ իմաստը այլ՝ արժէքը փոխելով: Այսօր ամէն մարդու համար՝ “orientalism”ը որպէս բառ կը նշէ ու կը նշանակէ աշխարհահայեացք մը, արեւմտեան թիւր կեցուածք մը Արեւելքին նկատմամբ, չնաշխարհիկութեան քաղքենի արժեւորումը, գիտութեամբ տիրապետելու տենչն ու կարողութիւնը, Արեւելքը լռեցնելու կամ առնուազն՝ անոր փոխարէնը խօսելու ձգտումը, ուրուագծային պատկերացումներու ցանց մը, քաղաքական շահերու ներգործութիւնը, եւ շատ մը ուրիշ բաներ, որոնք հեռաւոր աղերս մը միայն ունին բանասիրութեան հետ: Եւ սակայն նոյն բառն է որ կը գործածուի, շնորհիւ Սայիդի կատարած մտային ու փիլիսոփայական գործողութեան: Չի նշանակեր, որ մէկ օրէն միւսը արեւելագէտները փոխած են իրենց ընթացքը: Բայց արեւելագիտութիւնը որպէս կրթանք սկսած է կարդացուիլ ու հասկցուիլ աւելի լայն համածիրի մը մէջ, որ նոյնպէսª օրիէնտալիզմ է, այս անգամ՝ որպէս տրամասութիւն [դիսկուրս] կամ պարզապէս որպէս գաղափարաբանութիւն (մարքսեան իմաստով): Հայերէն եթէ որոշեմ թարգմանել երկու բառով (արեւելագիտութիւն եւ արեւելաբանութիւն) փոխանակ մէկ բառի, ամբողջութեամբ կորսնցուցած կ’ըլլամ Սայիդեան գործողութիւնը, որ ի միջի այլոց՝ իմաստաբանական գործողութիւն մըն է, ըլլալով բառի մը արժեզրկումն ու վերարժեւորումը: Անգլերէնի եւ ֆրանսերէնի պարագային՝ բառին երկդիմութիւնը (նոյն բառով՝ նորաբանութեան մը ստեղծումը) հնարաւոր էր որովհետեւ արդէն իսկ (Սայիդէն առաջ եւ Սայիդէն անկախ) orientalism, orientalisme բառերը բանասիրական կրթանքին չէին սահմանափակուած: Օրինակ ֆրանսերէն Orientalistes կը կոչուէին ԺԹ. դարու նկարիչները որոնք իբր թէ արեւելեան բնանիւթերով կ’աշխատէին, Միջին Արեւելքի տեսարաններ կը հրամցնէին իրենց յաճախորդներուն: Անշուշտ այդ բնանիւթերը, այդ պատկերները Արեւելքի նախորոշ պատկերացումի մը կը համապատասխանէին եւ Արեւելքի շուրջ ընդհանուր տրամասութեան մը բաղադրիչ տարրերը կը հանդիսանային: Ուրեմն դիւրին էր անցումը բանասիրական իմաստէն դէպի Սայիդեան տրամասական [discursive] կամ անդրտրամասական [transdiscursive] իմաստը: Հոս՝ թարգմանիչը անզօր է: Արեւմտահայերէնը (ի տարբերութիւն արեւելահայերէնին) ԺԹ. դարուն ստեղծած է իրապաշտ բառը որպէս համազօրը ֆրանսերէն rռaliste բառին, կամ խորհրդապաշտ ըսելու համար symboliste, բայց չէ ստեղծած արեւելապաշտ բառը, ֆրանսերէն orientalisteին դէմ յանդիման: Ժամանակը թերեւս եկած է ստեղծելու: Եւ բոլոր պարագաներուն, նորէն ալ պիտի ունենայինք երկու բառ: “Արեւելաբանութիւն” նորաբանութեան գործածութիւնը լիովին գոհացուցիչ լուծում մը չէր: Այնպէս որ ե՜ւ թարգմանութեանս մէջ, ե՜ւ հետագայ տողերուն մէջ կը փորձեմ պահել “արեւելագիտութիւն” բառը որքան որ կարելի է եւ “արեւելաբանութեան” կողքին՝ կը գործածեմ երբեմն Սայիդեան իմաստին համար “արեւելապաշտութիւն” բառը եւս:
0.2. Իր 1975ի Beginnings գիրքով՝ Սայիդ արդէն իսկ որոշ հռչակի հասած էր գրաքննադատական տեսաբանութեան մարզէն ներս: Ծրագիրը այդտեղ փնտռել էր համագրային “մեկնակէտ” մը, որուն շնորհիւ գրական գործ մը, հեղինակ մը, կարելի պիտի ըլլար տեղաւորել պատմական շարժընթացի մը մէջ ու այդ տեղադրումով իսկ՝ իմաստաւորել զանոնք ըստ արժանւոյն: “Մեկնակէտ”ի այդ գաղափարը փոխառութիւն մըն էր Սայիդին կողմէ, որպէս բանասիրական մեթոդի սկզբունք: Ձեւ մըն էր “սկսելու”, աշխարհին մէջ հետք մը ձգելու որպէս քննադատ ու բանասէր: Փոխառութիւնը կու գար ուղղակի ճամբովª գերմանացի բանասէր, Mimesis գիրքին հանրածանօթ հեղինակ՝ Էրիք Աւըրպախէն3, որուն հովանիին տակ Սայիդ կատարած էր գրաքննադատի իր առաջին քայլերը, եւ որմէ 1969ին թարգմանած էր 1952ի “Philologie der Weltliteratur” փորձագրութիւնը, “Philology and Weltliteratur” անգլերէն վերնագիրով: Այնքան մեծ եղած է Աւըրպախի ազդեցութիւնը իր վրայ, որ իրականութեան մէջ Սայիդ իր ամբողջ կեանքին ընթացքին այդ մէկ յօդուածին վերադարձած է, զայն կրկին ու կրկին յիշելով, մէջբերելով ու պարզաբանելով: Տարօրինակ ու յարակարծական հետեւանքը նաեւ այն եղած է, որ այդ յօդուածը՝ Philologie der Weltliteraturը, որ երեւութապէս ո՜չ մէկ ձեւով մտահոգուած չէր գաղութատիրութեան հարցերով (“համեմատական գրականութիւն” կոչուած կրթանքին այժմէական հարցերը կը հետապնդուէին հոն), այսօր մաս կը կազմէ “յետգաղութատիրական ուսմանց” հիմնաւոր գրուածքներու շարքին”4: Կ’անցնիմ, առ այժմ: Բայց ընթերցողը կը հասկնայ որ հանգոյց մը կայ այդտեղ, հանգոյց մը զոր անշուշտ մէկ անգամէն պիտի չկարենանք քակել: Հանգոյցը արդի “բանասիրութեան” երկդիմութեան մէջ կը գտնուի: Ինչպէս ըսի՝ Beginningsի (գիրքին, ոչ թէ հարցազրոյցին) լայնածաւալ խորհրդածութիւնը “մեկնակէտ”ի հարցին շուրջ ներշնչուած է ուղղակի Աւըրպախի սոյն յօդուածէն: Հարցը համադրական քննադատութեան մը հնարաւորութեան շուրջ կը դառնայ, որ պէտք է ի վիճակի ըլլայ ամբողջ մշակութային ժամանակաշրջան մը վերստեղծելու գրական-պատմական սաղմէ մը մեկնելով: Իրականութեան մէջ՝ այդ մէկը բանասիրութեան ծրագիրը եղած է սկիզբէն ի վեր, ըսենք՝ այն վայրկեանէն սկսեալ երբ “գրականութեան պատմութիւն” ըսուած մարզ մը կը ստեղծուէր Ֆրիտրիխ Շլէգըլին կողմէ, 1812ի իր Վիէննայի դասախօսութիւններով: Բայց պիտի տեսնենք հետզհետէ, որ օրիէնտալիզմը, ի՜նչ ձեւով որ հասկնանք զայն (աւանդական կամ Սայիդեան իմաստներով) ուրիշ բան չէ եթէ ոչ բանասիրութիւն: Կը սկսի ու կը վերջանայ բանասիրութեամբ: Զարմանալին այն է, որ “Սկզբնաւորութիւններ” վերնագրուած 1976ի հարցազրոյցին մէջ Աւըրպախի անունը բնաւ չ’երեւիր: Զարմանալի է, որովհետեւ Եդուարդ Սայիդ ատկէ առաջ եւ ատկէ վերջ անդադար յիշած ու մէջբերած է զայն5: Orientalism հատորին մէջ օրինակ՝ Աւըրպախի անունը կ’երեւի որպէս նմոյշ մշակութային ուսմանց որոնք ըստ էութեան արեւելապաշտ բնոյթ չունին [non-Orientalist cultural studies], եւ որոնք ըստ այնմª աւելի անմիջական պատասխան մը կրնային հանդիսանալ “հումանիստական մշակոյթին դէմ սպառնալիքներուն”6: Աւըրպախի Mimesisը գրուած է ի հարկէ երկրորդ համաշխարհային պատերազմի ընթացքին, երբ հեղինակը Թուրքիա ապաստանած էր, Նացիական Գերմանիայէն փախելով, շրջանի մը երբ կարելի էր տեսնել “եւրոպական մշակոյթի զարգացումը գրեթէ իր վերջին վայրկեանին հասած”: Նպատակն էր հետեւաբար “արեւմտեան մշակոյթի համապատկեր մը հրամցնել, որուն մէջ համապատկերին չափ կարեւորª զայն կեանքի բերելու շարժումը կար”7: Բայց ուրիշ երեւոյթ մըն ալ կայ, որուն համար կրկին Եդուարդ Սայիդ Աւըրպախը կը նկատէ տիպար մտաւորականը, եւ այդ մէկը “Philology and Weltliteratur” յօդուածին մէջ բացատրուած ծրագիրն է, “հումանիստական աւանդութիւնը, մերը չեղող ազգային մշակոյթէ մը կամ գրականութենէ մը ներս թափանցելու”8: Ուրեմն արդէն իսկ, ժամ առաջ, կը տեսնենք որ Սայիդի աչքինª գոյութիւն ունի “օտար”ով եւ օտարին մշակոյթով զբաղելու ձեւ մը, որ իր էութեամբ արեւելապաշտ չէ՜, որ պատրաստ է ընդունելու օտարը ինչպէս որ է, եւ որուն ծրագիրը բանաձեւեր է 1952ին Աւըրպախ անունով բանասէր մը: Որմէ պէտք է եզրակացնել, թէ կրկին Սայիդի աչքին՝ կայ ըստ երեւոյթին արեւելապաշտ բանասիրութիւն մը եւ ոչ-արեւելապաշտ բանասիրութիւն մը, երկրորդը ըլլալով բուն հումանիստական աւանդութեան ներկայացուցիչը եւ ժառանգորդը: Երկու բանասիրութիւն եւ հաւանաբար ալ՝ երկու հումանիզմ, մէկը որ մեղսակիցն է գաղութատիրական արկածախնդրութեան, եւ միւսը որ զերծ է գաղութատիրութեան հետ որեւէ մեղսակցութենէ: Կարելի՞ է հաւատալ այդպիսի հրաշքի մը: Եւ սակայն քիչ ետք պիտի տեսնենք, թէ ա՜յդ եղած է Սայիդին հաւատամքը իր մտաւորական եւ մտածողական կեանքին մէկ ծայրէն միւսը:

Ինչպէս ըսի՝ 1976ի “Սկզբնաւորութիւններ” հարցազրոյցին մէջ պատահածը այն է, որ Աւըրպախի անունը չ’երեւիր եւ ուրեմն գոնէ երեւութապէս դրական հումանիզմի գովքը կը խնայուի մեզի: Պատճա՞ռը: Իմ տպաւորութիւնս այն է, որ ասոր պատճառը պէտք է փնտռել Միշել Ֆուկոյի ընթերցումին եւ ժամանակաւոր ազդեցութեան մէջ: Beginnings հատորէն ներս արդէն իսկ երկար գլուխ մը նուիրուած էր Ֆուկոյի L’Archռologie du savoir [Ճանաչումի հնախօսութիւն] գիրքին, ուր Սայիդ կը փորձէր չափուիլ ֆրանսացի փիլիսոփային մեթոդաբանական կատարեալ նորութեան հետ: Հարցազրոյցին մէջ ընթերցողը պիտի նշմարէ որ բազմաթիւ ուղղակի եւ անուղղակի յղումներ կան Ֆուկոյի գործին, բոլորն ալ դրական, մասնաւորաբար “արխիւ”ի եւ “կոթողայնութեան” գաղափարներուն, որոնք կը սերին Ֆուկոյի “հնախօսական” ժամանակաշրջանէն: Այստեղ պահ մը Սայիդ ջանք կը թափէ Ֆուկոյի անզիջող հակահումանիզմը ներգրաւելու տարբեր տեսակի մօտեցումի մը մէջ: Այդ մասին ալ՝ աւելի ուշ:

Մինչ այդ, երկու պահեր եւս հետաքրքրական կը գտնեմ հարցազրոյցին մէջ, երկուքն ալª զրոյցը վարողի հարցումներուն ընդմէջէն դիտուած: Առաջին պահը այն մէկն է, երբ Սայիդի ուղղուած հարցումը կը յիշէ Շէյքսպիրի Կալիբանը, այսինքն “չնաշխարհիկի կերպար”ը որպէս “անհաղորդ կամ միայն լուսանցքային կերպով հաղորդուող էակ, որ վերէն պարտադրուած, տիրապետող լեզուին մէջ կը բանի”9: Սայիդ այդ հարցումին ընդերկար կը պատասխանէ, իր կարգին յիշելով ընկերալեզուաբանութեան մարզին մէջ աշխատող մտաւորականներ, մէջբերելով Ֆրանց Ֆանոնի հայեացքները գաղութատիրութեան դէմ ուղղուելիք դիմադրութեան մասին, բայց ամբողջովին մոռնալով Կալիբանը: Ընթերցողը գիտէ հաւանաբար որ վերջինս ԺԷ. դարու սկիզբի ճանապարհորդական զեկոյցներէն ներշնչուած “վայրենի”ի կերպար մըն է, որուն վայրենութեան չափանիշը իր լեզու չունենալն է, այսինքնª ո՜չ մէկ լեզու բացի տիրապետողի լեզուէն: Եթէ վայրենին այստեղ՝ կարող է որոշ չափով ինքնաճանաչումի հասնելու, այդ կը պարտի գաղութատիրական լեզուին: Գաղութատէրը ոչ միայն ուրիշ լեզու չի ձգեր վայրենիին, այլ կը յաջողի նաեւ համոզելու զինք որ ամէն պարագայի միայն ի՜ր՝ գաղութատիրոջ լեզուով կարելի է հասնիլ որեւէ արտայայտութեան եւ ինքնաբացայայտումի: Ենթադրենք պահ մը որ ԺԷ. դարու Շէյքսպիրի վայրենին եւ ԺԹ. դարու բանասիրութեան բնիկը նոյն արարածն են, նոյն արժէքներով օժտուած (ինչ որ յոյժ թէական է անշուշտ): Ի՞նչ է Եդուարդ Սայիդի հակազդեցութիւնը այդ հարցումին եւ այդ կացութեան: Գլխաւոր հակազդեցութիւնը արդիական շրջանին եւ մասնաւորաբար՝ արաբական երկիրներուն մէջ տեղական լեզուի գործածութեան վրայ դրուած շեշտն է: Այդպիսովª Սայիդ անզգալաբար ազգայնականութեան ջատագովը կը դառնայ, որպէս անխուսափելի պահ մը բոլոր դիմադրական շարժումներուն մօտ, գաղութատիրական պայմաններու մէջ: Իսկ ո՞ւր անցաւ այդ թէական նոյնացումը վայրենիին եւ բնիկին միջեւ: Խնդրոյ առարկայ չի դարձուիր ան Սայիդին կողմէ, կարծէք բացայայտ բան մը ըլլար, որ չի կարօտիր խնդրականացումի: Ուրեմն գաղութատիրական ծրագիրը առաջին մէկ վայրկեանէն (կ’ուզեմ ըսեմ՝ ԺԷ. դարու սկիզբը արդէն իսկ, իր բանասիրական-գիտական հանգամանքէն անկախ) ինքն իր մէջ կը պարունակէր տեղացին բնիկի վերածող ճանաչողական եւ տիրապետական գործողութիւնը: Կարելի՞ բան է: Եւ եթէ ճիշդ է, որ “Կալիբանի խնդրականութիւն”ը կար անգլիախօս աշխարհին մէջ, Շէյքսպիրով կամ առանց Շէյքսպիրի, ո՞ւր է այն ատեն Եդուարդ Սայիդի Orientalismին բերած նորութիւնը:

Նոյն նկատողութիւնը կարելի է կատարել եւ նոյն հարցումը կարելի է դնել կարդալով Լեւի-Ստրոսին վերաբերեալ հարցումին պատասխանը10: Հոն Սայիդ կ’ընդունի որ արեւելագիտութիւնը “ազգաբանական կայսերապաշտութեան” մէկ տեսակն է: Բայց անմիջապէս կը հակադարձէ, ենթադրելով եւ թելադրելով որ արդի ազգաբանութիւնը գործ ունի անհետանալու վրայ եղող ցեղախումբերու հետ, մինչդեռ արեւելագիտութիւնը իր գիտութիւնն ու իր տրամասութիւնը կը պարտադրէ ամբողջ աշխարհին (ուրեմն ի միջի այլոցª բնիկներուն), կ’ազդէ որպէս գործիք “վարչաքաղաքական որոշումներուն” վրայ: Եթէ մէկ քով ձգուի քաղաքական կիրարկումը, ո՞ւր է սակայն բուն տարբերութիւնը արեւելագիտութեան եւ ազգաբանական կայսերապաշտութեան միջեւ: Առաւել եւսª իր պատասխանին մէջ Սայիդ արաբական աշխարհը նկատի ունի միմիայն: Բայց արեւելագիտութիւնն ու արեւելապաշտութիւնը չեն սահմանափակուիր արաբական աշխարհին, որքան որ գիտեմ: Լեւի-Ստրոսը օրինակ մըն է միայն: Ֆրանսացիները շատ կանուխէն (Միշել Լէրիսի բերնով) հասկցած են որ իրենց “գիտութիւն”ը հնարաւոր էր միմիայն շնորհիւ եւրոպական կայսերապաշտութեան: Եւ եթէ ազգաբանութիւնը ի վիճակի էր իր գործընթացը քննադատելու, այն ատեն կրկինª ո՞ւր է Orientalismին բերած նորութիւնը:

Հոս երկու անգամ կրկնուած այդ հարցումը, Orientalismի նորութեան մասին, հռետորական բնոյթ չունի: Կատարեալ նորութիւնը (որով ան լիովին կը ձերբազատուի Լեւի-Ստրոսէն, Միշել Լէրիսէն եւ Կալիբանի խնդրականութենէն) իր ֆուկոյական ներշնչումին մէջ պէտք է փնտռել անշուշտ: Հարցը այն է, որ 1978էն ետք՝ Եդուարդ Սայիդ ո՜չ միայն զգալի կերպով հեռացած է Ֆուկոյական ներշնչումներէն, այլեւ՝ հետզհետէ աւելի բացայայտ կերպով պատերազմի դրօշը պարզած է ֆրանսացի փիլիսոփային դէմ: Հետագայ տարիներու հարցազրոյցներուն մէջ յաճախ կը գտնուի այդ գիծը: Ու Ֆուկոյի դէմ հետզհետէ աճող վերապահութեան, եթէ ոչ թշնամութեան, պատճառը որ կը տրուի այն է, որ Ֆուկոյին գործը տիրութեան (եւ ուրեմն մասնաւորաբար՝ գաղութատիրութեան) երեւոյթներուն դէմ դիմանալու, դիմադրելու եւ դիմադարձելու միջոցներ չ’ընձեռեր: Անշուշտ Սայիդ իրաւունք ունէր ընդունելու եւ մերժելու ո՜վ որ կ’ուզէր: Բայց Orientalism գիրքը հրապարակին վրայ է: Եւ այդ գիրքին գլխաւոր ձեռքբերումը Ֆուկոյի “հնախօսական” ծրագիրին ամենէն ուժեղ շարունակութիւնն ըլլալն է: Թիրախը այդտեղ արդի բանասիրութիւնն է: Ճիշդ է որ նոյն գիրքը կը հետապնդէ նաեւ ուրիշ ծրագիր մը, այդ մէկը՝ ուղղակի Աւըրպախէն սերած, որ զայն կը զետեղէ Եւրոպայի բանասիրական աւանդութեան մէջ: Այս ամբողջը պիտի չկարենամ հոս բացատրել մէկ հարուածով ու առաջին մօտեցումով: Պիտի չհետեւիմ մէկ առ մէկ բոլոր Սայիդեան յայտարարութիւններուն, որոնց միտումը իր խօսակիցները համոզելն էր, թէ ինք որեւէ կապ չունի Ֆուկոյին հետ: Orientalismի կրկնակի ներշնչումըª հումանիստական եւ հակա-հումանիստական, Աւըրպախեան եւ Ֆուկոյական, նշմարուած է ինձմէ առաջ Սայիդի բոլոր լուրջ ընթերցողներուն կողմէ, առաջին հերթինª Ճէյմս Կլիֆըրդին եւ Այճազ Ահմադին11: Գիտցած չափովս, երկրորդին երբեք չէ պատասխանած Եդուարդ Սայիդ: Առաջինին քննարկողական ուսումնասիրութիւնն ալ երկար ատեն ձգած է անպատասխան, մինչեւ իր կեանքին գրեթէ վերջաւորութիւնը: Կենդանութեան օրօք լոյս տեսած իր վերջին գիրքին մէջն է միայն, որ Սայիդ յանկարծ Ճէյմս Կլիֆըրդի նկատողութիւններուն անդրադարձած է, պաշտպանելով իր հումանիստական ծրագիրը անոնց դէմ: Այդ պաշտպանութեան պիտի հետեւինք կէտ առ կէտ ներկայ աշխատասիրութեան երկրորդ բաժնին մէջ: Առաջին բաժնին նպատակն է ընդհանուր գաղափար մը տալ Սայիդի “արեւելապաշտութեան” վերաբերեալ:

1. Արեւելաբանասիրութիւն

1.1. Քանի մը բառ պիտի ըսեմ նախ հեղինակին մասին: Եդուարդ Սայիդ Երուսաղէմ ծնած(1935) քրիստոնեայ Պաղեստինցի մըն էր, որ Եգիպտոսի անգլիալեզու, յետոյ ալ՝ բուն Անգլիոյ դաստիարակչական հաստատութիւններուն մէջ ուսում ստացած է, աւելի ուշ՝ դոկտորական աւարտաճառը գրած է Կոնրատի մասին12, ու 1963էն սկսեալ՝ Նիւ Եորկի Կոլումբիա համալսարանը եղած է անգլերէնի եւ համեմատական գրականութեան դասատու, հետեւաբար նաեւ իմ գործակիցս տարիներով, որուն հետ ունեցած եմ ծանօթութեան կապեր, ո՜չ աւելի: Յիշեցինք արդէն իսկ իր առաջին կարեւոր գիրքը՝ Beginningsը (1975), որմէ անմիջապէս ետք, ինչպէս տեսանք, եկած է Orientalismը (1978): Նոյն տարիներուն Եդուարդ Սայիդ հերթաբար կը հրատարակէր երկու գիրքեր, որոնք շատ աւելի շեշտուած կերպով քաղաքական բնոյթ ունէին՝ The Question of Palestine եւ Covering Islam13, որոնցմով պիտի չզբաղիմ հոս (բայց պէտք է յիշել ու յիշեցնել, որ Սայիդ այդ տարիներուն մօտ էր Արաֆատին եւ իր Պաղեստինի ազատագրական շարժումին): Աւելի ուշ, արեւելագիտութեան եւ արեւելապաշտութեան անդրադարձող գիրքին ճանապարհովª գրած է Culture and Imperialism հատորը, յետոյ ալ քննադատական եւ բանասիրական աշխատանքին շուրջ նոր անդրադարձումներ պարունակող գիրք մը, The World, the Text, and the Critic, եւ դէպի վերջաւորութիւն (Սայիդ մեռաւ 2003ին, երկար տարիներ արեան քաղցկեղի դէմ պայքարելէ ետք), այդ կարեւոր բայց անտանելի գիրքը որ կը կոչուի Humanism and Democratic Criticism, որ կարեւոր է միմիայն որովհետեւ Սայիդ հոն բացայայտօրէն կը վերադառնայ իր հին՝ զուտ բանասիրական եւ լիովին հումանիստական նախասիրութիւններուն, եթէ երբեք հեռացած էր անոնցմէ14:

Եդուարդ Սայիդ սկիզբէն եղած է եւ մինչեւ ծայրը մնացած է հումանիզմի ջատագովը: Եւ քանի որ իր շուրջը գտնուող լեզու, գրականութիւն եւ մշակոյթ դասաւանդողները ապաքաղաքական հումանիզմի մը ներկայացուցիչներն էին, ինքը պէտք է զատորոշէր իր հումանիզմը humanitiesի հումանիզմէն, հետեւաբար զայն կոչած է critical humanism, “քննական մարդկայնապաշտութիւն”, տարիներով այդ նիւթին շուրջ գրած ու դասաւանդած է, հոյլ մը հետեւորդներ ունեցած է, որոնք այդ քննական կամ քննադատական մարդկայնապաշտութիւնը այնպիսի ձեւով ներկայացուցած են, որ կարծէքª վերիվայրող շարժում մը ըլլար աշխարհի մտային պատմութեան մէջ, մինչդեռ ուրիշ բան չէր եթէ ոչ հումանիզմի երկդարեան դիրքերուն կրկնութիւնը15: Բայց այդ մասին, ինչպէս ըսի, աւելի ուշ պիտի անդրադառնամ: Միայն յիշեցնեմ որ վերջին քսան տարիներուն Ամերիկայի ուսուցչական ամենէն ազդեցիկ ընկերակցութեանª Modern Languages Associationի նախագահն էր Եդուարդ Սայիդ, ինչ որ շատ բան կ’ըսէ իր վայելած բացառիկ ժողովրդականութեան մասին humanitiesի ենթադրեալ ախոյեաններուն մօտ, մանաւանդ երբ խորհինք որ այդ դիրքին կրցած էր հասնիլ հակառակ Պաղեստինցի մը ըլլալուն, թէկուզ քրիստոնեայ, Պաղեստինցի մը որ բուռն հակառակորդն էր Միջին Արեւելքի մէջ ամերիկեան քաղաքականութեան եւ բնական էª սիոնական ծաւալապաշտութեան: Զինքը այդ դիրքին հասցուցած էր մասամբ Orientalism գիրքով ձեռք ձգուած աննախընթաց հռչակը, բայց անշուշտ մասամբ ալª այն իրողութիւնը որ այդ ակադեմականները եւ համալսարանի դասատուները Սայիդի մէջ կը տեսնէին իրենց պաշտօնավարութիւնը հիմնաւորող կամ արդարացնող փիլիսոփայութեան, այսինքնª հումանիզմի գլխաւոր ներկայացուցիչը: Եւ եթէ այս ըսածներս ճիշդ են, այն ատեն Orientalismը պէտք է կարդալ ի մտի ունենալով միշտ այս մէկ հարցումը. ինչպէ՞ս կ’ըլլայ որ հումանիզմի ախոյեանը, որ է՜ր Եդուարդ Սայիդ եւ երբեք չէ դադրած ըլլալէ, կրցած է գրել այդպիսի գիրք մը:

1.2. Եդուարդ Սայիդի Orientalismը, 1978ին լոյս տեսած, գրեթէ անմիջապէս ակադեմական ու քաղաքական բնոյթի բազմաթիւ վէճերու կիզակէտը հանդիսացաւ: Ոմանց կողմէ բուռն կերպով քննադատուեցաւ, ուրիշներու կողմէª գնահատուեցաւ եւ իւրացուեցաւ որպէս իրե՜նցը: Պատճառներէն մէկը այն էր, որ բազմաթիւ ճակատներու վրայ միաժամանակ պատերազմ կը բանար այդ գիրքը: Բայց գրեթէ միշտ, գնահատողներուն ինչպէս քննադատողներուն մօտ, յայտնուած կարծիքները խոր եւ դժուար սրբագրելի թիւրիմացութիւններու վրայ հիմնուած էին: Մեծ գիրքերուն ճակատագիրն է այս մէկը, եւ Եդուարդ Սայիդին գիրքը անկասկած մեծ գիրք մըն էր, Ի. դարու մեծագոյններէն: Երբ ես սկսայ այդ գիրքին շուրջ դասաւանդել 1999ին, արդէն իսկ քսան տարիէ ի վեր նոյն կռիւը կը շարունակուէր, հարիւրաւոր յօդուածներ, գիրքեր լոյս տեսած էին, ու դիւրին չէր այդ ամբողջին մէջ ուղղութիւն գտնելը:

Ահաւասիկ գիրքին առաջին պարբերութիւնը.

1975-76ին, քաղաքացիական պատերազմի ահաւոր օրերուն, ֆրանսացի լրագրող մը, Պէյրութ այցելելով ու քաղաքի կեդրոնին վիճակը տեսնելով, կ’աւաղէր ըսելով որ “պատերազմէն առաջ քաղաքը կարծէք կը պատկանէր տակաւին Շատոբրիանի եւ Ներվալի Արեւելքին”: Ճիշդ էր անշուշտ ըսածը եթէ նկատի առնենք վայրը, ճիշդ էր իր Եւրոպացիի դիտանկիւնէն: Արեւելքը գրեթէ եւրոպական հնարանք մըն էր արդէն, եւ հնագոյն ժամանակէ ի վերª վիպականութեամբ, չնաշխարհիկ արարածներով, յաճախանքի վերածուած յիշատակներով եւ դաշտանկարներով, նշանակալից փորձառութիւններով լեցուն տեղ մըն էր: Հիմա անհետանալու վրայ էր այդ Արեւելքը: Արդէն իսկ պատահած էր ձեւով մը, ժամանակը անցած էր: Թերեւս կարեւոր իսկ չէր գիտնալը թէ հոնª Արեւելքցիներ կ’ապրէին, որոնք բան մը շահած կամ կորսնցուցած էին այդ ընթացքին, թէ նոյնիսկ Շատոբրիանի եւ Ներվալի օրերունª հոն բնիկներ կ’ապրէին եւ հիմա իրե՜նք էին տառապողները: Եւրոպացի այցելուին համար գլխաւորը Արեւելքի մասին եւրոպական պատկերացումն էր եւ այդ պատկերացումին ժամանակակից ճակատագիրը: Մէկն ու միւսը նախաշնորհեալ նշանակութիւն մը ունէին, որ հասարակաց էր լրագրողին եւ իր ֆրանսացի ընթերցողներուն16:

Սայիդի առաջին թիրախը ուրեմն եւրոպական պատկերացումն էր Արեւելքի մասին, այսինքն այն իրողութիւնը որ հետզհետէ Արեւելքի պատկեր մը կազմուած էր Եւրոպայի մէջ, կամ մինչեւ իսկ՝ որ Արեւելքը կազմուած էր իբրեւ պատկեր, եւ որ Եւրոպացիները իրական Արեւելքին հետ կրնային ունենալ միայն այդ երեւակայական կամ պատկերակայական յարաբերութիւնը, չանդրադառնալով իսկ որ հոն՝ բնիկներ կ’ապրէին, կամ ընդհակառակը բնիկներու էութիւնը չափելով իրենց պատկերացումին ընձեռած արժեչափերուն համաձայն: Առաջին տողերէն իսկ հետեւաբար՝ մօտեցումին եւ զայն ամփոփող յղացքին դժուարութիւնը բացայայտ է: Orientalism (արեւելապաշտութիւն կամ արեւելաբանութիւն) պիտի կոչուի այդ եւրոպական պատկերացումը: Երբ “պատկերացում” մը կը մատնանշուի եւ կը քննադատուի իբրեւ այդ, նոյն պահուն հարցումը կը ծագի անոր օրինավիճակին մասին: Ի՞նչ կ’ընէ ան: Կը խեղաթիւրէ՞ իրականութիւնը: Ենթադրենք պահ մը, որ ա՜յդ է պատասխանը, եւ Սայիդի մտածողութեան մէկ շերտը պարզապէս կ’ենթադրէ որ եղածը խեղաթիւրում է: Ատկէ կը ծագին կարգ մը հետեւանքներ: 1) Քննադատին պարտականութիւնն է ցոյց տալ, թէ ինչպէ՜ս կազմուած է այդ պատկերացումը, եւ ուրեմն ձեռնարկել ծագումաբանական կամ ծննդաբանական աշխատանքի մը, որ իր կարգին շահեկան է միայն որովհետեւ քննադատուած պատկերացումը արդէն իսկ ստացած է քաղաքացիական իրաւունք, դարձած է տիրական մտայնութիւն: Գիրքը այդ աշխատանքն է, որ կը կատարէ: Արեւելքի արեւելապաշտ պատկերացումին ծննդաբանութիւնը վերակազմելու փորձ մըն է, ինչպէս նաեւ հսկայ աշխատանք մը ցոյց տալու համար թէ ինչպէ՜ս պատկերացում մը կրնայ դառնալ միահեծան, Սայիդ կ’ըսէª hegemonic: 2) Պատմական վերակազմութենէն առաջ սակայն անհրաժեշտ է համակարգային նկարագրութիւն մը, ենթադրելով որ կառուցային հանգամանք մը կայ այդտեղ: 3) Եթէ խեղաթիւրող պատկերացումի մը հետ է որ գործ ունինք, պէտք է բացատրուի նաեւ անոր միահեծան բնոյթին քաղաքական երեսակը: Այդ ալ կը կատարուի Սայիդի գիրքին մէջ, Եւրոպայի գաղութարար քաղաքականութեան նկատառումով, բայց առանց պատճառական մօտեցումի: Այս կէտին վրայ աւելիով չեմ կրնար ծանրանալ ներկայ տողերուն մէջ, բայց յստակ է որ քաղաքական ու տնտեսական գաղութարարութիւնը չէ հասկցուած Սայիդին կողմէ որպէս նախապայման, ըսենքª մարքսական սկզբունքներու համաձայն: Զուտ Ֆուկոյական հայեացքով, մաս կը կազմէ ընդհանրական կառոյցի մը, որ կը պահանջէ մակերեւութային նկարագրութիւն եւ ո՜չ թէ պատճառներու փնտռտուք եւ հետեւաբարª մակարդակի փոփոխութիւն: 4) Ինչո՞ւ սակայն խեղաթիւրող էր եւրոպական պատկերացումը Արեւելքի մասին: Մէջբերուած տողերուն մէջ թելադրուած պատասխանը այն է, որ ան բնիկը չէր տեսներ ինչպէս որ է, տեղ չէր տար անոր, կը մնար կլանուած իրական կամ երեւակայական ճամբորդներու բերած համապատկերներով, կ’անտեսէր երկրին վիճակը, ներքին խմորումները: Տեսանկիւնի՞ խնդիր է ուրեմն: Անդրադառնալու համար այդպիսի պատասխանի մը անբաւարարութեան, կը բաւէ գիտնալ, թէ գիրքը այդ ձեւով կարդացուեցաւ եւ այդ պատճառով գնահատուեցաւ իսլամական շարժումներուն կողմէ Միջին Արեւելքի մէջ: Ահաւասիկ հեղինակ մը, որ կու գար եւրոպական չարագործութիւնները մատնանշելու, Եւրոպայի միահեծանութիւնը քննադատութեան թիրախ դարձնելու, եւրոպական գիտութիւնը առ ոչինչ համարելու, այդ գիտութեան բոլոր նախապաշարումները աշխարհի երեսին բացայայտելու, Իսլամը բարենորոգութեան հրաւիրողները համեստութեան հրաւիրելու, հռչակելով որ ինքն իր մասին բնիկը միայն կրնայ խօսիլ, ինքը միայն իրաւասու է իր ճակատագիրը որոշելու: Սայիդին գիրքը գործածուեցաւ այսպէս ամենէն ծայրայեղ, կրօնական կամ ոչ-կրօնական ազգայնականութիւնները արդարացնելու համար: Արդարացի՞ էր այդ գործածութիւնը թէ ոչ: Ամէն պարագայիª Սայիդ շատ կը նեղուէր անկէ: Բազմաթիւ անգամներ (եւ մանաւանդª 1993ին գրուած վերջաբանին մէջ) փորձած է այդ մեկնաբանութիւնը հերքել:

Ինչ որ ալ ըլլայ՝ թիւրիմացութիւնը անխուսափելի էր, եթէ արեւելապաշտութիւնը պիտի հասկնանք իբրեւ պատկերացում (representation) միայն, իսկ պատկերացումը՝ իբրեւ տեսանկիւնային ու քաղաքական պատճառներէ դրդուած գիտակից կամ անգիտակից խեղաթիւրում: Սայիդի լաւագոյն ընթերցողներէն մէկըª Ճէյմս Կլիֆըրդ (որուն անունը յիշուեցաւ արդէն իսկ եւ դեռ պիտի յիշուի) նշմարել կու տար, որ Orientalismի հեղինակը ուրիշ բան չունէր հակադրելիք եւ առաջարկելիք իբր փոխընտրանք, եթէ ոչ բնիկներու ապրումներուն եւ անոնց կարծիքին նկատառումը, անոնց հետ կենդանի ու չմիջարկուած հանդիպումը: Ճիշդ է, որ Սայիդի ծրագիրին մէջ չէր իյնար փոխընտրանք մը առաջարկելը: Բայց ճշմարտութիւն է, որ եթէ “բնիկ”ին ուղղուիլն է լուծումը, զայն խօսեցնելն է ինքն իր մասին, բնիկը պիտի արտայայտուի տիրող գաղափարաբանութեան եզրաբանութեամբ, այսինքն՝ ազգային չափանիշներով կամ ազգագրական նորագիւտ գիտութեամբ: Եդուարդ Սայիդի գործին մէջ, ազգայնական կեցուածքին կազմութիւնը արեւելապաշտութեան ազդեցութեամբ (եւ ուրեմն անոր հետ մեղսակցութեամբ) երբեք նկատի չէ առնուած, կը մնայ հեղինակային հայեացքէն անդին: Բայց մինչեւ հիմա շատ քիչ քննադատներ կրցած են տեսնել այդ կապակցութիւնը: (Այս հարցին պիտի անդրադառնամ ուրիշ առիթով: Նիւթն էր Երեւանեան երկրորդ դասախօսութեանս:)

Ի՞նչ է ուրեմն արեւելապաշտութիւնը: Նախ եւ առաջ ակադեմական կրթանք մըն է, որ կը սահմանուի իր առարկայով, իր մեթոդներով, իր արխիւներով, իր համալսարանական բաժանմունքներով, գիտուններու իր բանակով, եւ մանաւանդª երկու դար հնութիւն ունեցող իր աւանդութեամբ, արեւելեան մշակոյթներու եւ քաղաքակրթութիւններու շուրջ իր հաւաքած տուեալներով, երկրորդ ձեռքէ իր գրականութեամբ, բանասիրական մօտեցումով: Ճանաչումի համակարգ մըն է, որուն առարկան արեւմտեան աշխարհէն դուրս է (եւ միաժամանակª զարմանալիօրէն ներս, քանի որ եբրայերէնը եւ սանսկրիտը առաջին մէկ օրէն կը պատկանին արեւելագիտական մարզին): Ակադեմականէն անդինª արեւելապաշտութիւնը, կ’ըսէ Եդուարդ Սայիդ, “մտածումի ոճ մըն է, որ կը հիմնուի Արեւելքի մը եւ (գրեթէ միշտ) Արեւմուտքի մը միջեւ էաբանական եւ ճանաչողական զատորոշումի մը վրայ”17: Բայց այս երկուքէն բխող, կամ անոնց հետ սերտօրէն կապուած, կայ երրորդ իմաստ մը.

Taking the late eighteenth century as a very roughly defined starting point Orientalism can be discussed and analyzed as the corporate institution for dealing with the Orient-dealing with it by making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over it; in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient18.

Եթէ առնենք ԺԸ. դարու վերջաւորութիւնը որպէս մօտաւոր մեկնակէտ, արեւելապաշտութիւնը կարելի է քննարկել եւ վերլուծել իբրեւ այն շահադիտական հաստատութիւնը, որ սահմանուած էր գործ ունենալու Արեւելքին հետ, արտադրելով կարծիքներ ու վաւերացնելով գաղափարներ անոր մասին, զայն նկարագրելով, դասաւանդելով, բնակեցնելով, ղեկավարելով: Մէկ խօսքով՝ արեւելապաշտութիւնը որպէս արեւմտեան ոճը Արեւելքին վրայ տիրապետելու, զայն վերակառուցելու, եւ անոր վերեւ հեղինակութիւն վայլելու:

Բնական է՝ “արեւելապաշտութեան” կամ “արեւելաբանութեան” երեք սահմանումները եւ երեք տեսակները անկախ չեն իրարմէ: Ակադեմական կրթանքի մը անունն է ան, “արեւելագիտութիւն”: Արեւմուտքը իր “Այլ”էն զատորոշելու եւ ըստ այնմ անոր ինքնութիւն մը ընծայելու երեւակայական բայց չափազանց ուժեղ ձեւն է: Իշխանութիւն բանեցնելու եղանակ մըն է: Ճանաչողական գործողութիւն, երեւակայական սահմանում, իշխանական գործընթաց: Բացայայտ է, որ հեղինակի աչքին՝ գիտութիւն եւ քաղաքականութիւն չեն կրնար դիւրութեամբ զանազանուիլ, կամ աւելի ճիշդ ըլլար ըսել թերեւս թէ անոնց դասական զանազանումն իսկ կը ծառայէ արեւելապաշտութեան շահերուն: Արեւելագիտութիւն-արեւելապաշտութիւն-արեւելաբանութիւնը կայսերապաշտ ծրագիր մըն է, որ սակայն քաղաքական ձեւով բանաձեւուած ու գործադրուած կայսերապաշտութենէն առաջ սկսած է ծաւալիլ: Եւ ուրեմնª այո՜, գիտութիւնը կրնայ կայսերապաշտ ըլլալ, իր ծագումին համաձայն, ինչպէս իր հետագայ զարգացումին ու սկզբունքներուն: Միշել Ֆուկոյի աշխատասիրութիւններուն վրայ յենուելով բացայայտօրէն, Սայիդ կը խուզարկէ այսպէս նորերեւոյթ ոլորտ մը, ուր գիտութիւն եւ տիրութիւն, մշակոյթ եւ քաղաքականութիւն անճանաչելիօրէն կը գործակցին ու կը փոխանակեն իրենց արժէքները: Արեւելաբանութիւնը այստեղ հեղինակութիւն մըն է, կամ հեղինակութիւն կը ստեղծէ, իր գիտական մեքենայով, իր եւրոպական հայեացքով, իր գերակշռութեամբ, ըլլալէ առաջ հեղինակութիւն մը քաղաքական ծրագիրի մը մասնակից ըլլալուն պատճառով: Այդ հեղինակութիւնն է (անոր էութիւնը, անոր գործարկումը), զոր կ’արժէ հարցադրել: Բայց նոյնքան յստակ է, որ արեւելաբանութիւնը քաղաքական-տնտեսական կառոյց մը չէ, որ երկրորդաբար ցոլացուած ըլլար մշակոյթի, բանասիրութեան, համալսարանական հաստատութիւններու ցանցի մը մէջ: 1976ի հարցազրոյցին մէջ՝ Սայիդ կ’ըսէ. “գիտութիւն եւ գիտութեան կամեցողութիւն անբաժանելի են, եւ երկուքը միասին՝ մեկնաբանութիւններ են”: Այդ իմաստով արեւելաբանութիւնը իր առարկան կը պահէ հակակշռի տակ բայց ուրիշ բան մըն ալ կ’ընէ. կ’որոշէ Այլին այլութիւնը: Այս ամբողջը մէկ բառի մէջ ամփոփելով՝

it is […] a discourse that is by no means in direct, corresponding relationship with political power in the raw, but rather is produced and exists in an uneven exchange with various kinds of power, shaped to a degree by the exchange with power political […], power intellectual […], power moral19.

Տրամասութիւն մըն է, որ ո՜չ մէկ ձեւով ուղղակի, կէտ առ կէտ յարաբերութեան մէջ է հում քաղաքական տիրութեան հետ, այլ կ’արտադրուի եւ կը գոյանայ անհաւասար փոխանակութեամբ մը տիրութեան տարբեր ձեւերու հետ. որոշ չափով ալ իր կերպարանքը քաղելով քաղաքական, մտաւորական, բարոյական տիրութիւններուն հետ իր ունեցած փոխանակութիւններէն:

Պէտք է հասկնալ եւ ընդունիլ վերջապէս որ “մտաւորական տիրութեան” ծիրին մէջ կը մտնեն նոյնքան համեմատական լեզուաբանութիւնը որքանª քաղաքական գիտութիւնները: Սայիդի առաջին թիրախը ուրեմն եւ ամէն պարագայի՝ բանասիրութիւնն է ընդհանուր առմամբ, որ ԺԹ. դարու առաջին տասնամեակին արդէն իսկ կազմ ու պատրաստ՝ կը սպասէր կանչուելու ծառայութեան: Եդուարդ Սայիդի վարպետը, հոս ինչպէս այլուր, Միշել Ֆուկոն է, իր Les Mots et les choses գիրքին ընդհանուր ծրագիրով, որ էր՝ “մարդկային” գիտութիւններու ծագումաբանական հնախօսութիւնը կատարել, նկարագրելով գիտութեան դաշտը իր արդիական եղանակով, այնպէս՝ ինչպէս կազմուած է ան նոյն ժամանակաշրջանին, ԺԹ. դարու սկիզբը, լեզուաբանութեան, կենսաբանութեան եւ քաղաքական տնտեսագիտութեան ստեղծումով, որպէս “լեզու”ի, “կեանք”ի եւ “աշխատանք”ի մարզերուն նուիրուած կրթանքներ: Ֆուկոյէն փոխ առնուած է նոյնպէս տրամասութեան [դիսկուրսի] ստորոգութիւնը: “Տրամասութիւն” մը ո՜չ տեսակարար գիտութիւն մըն է, ոչ ալ մարքսեան իմաստով վերնակառոյց մը: Կը բանի իրերու ընդմէջէն, կը բաշխէ, կը միացնէ, կ’որոշէ առարկան որքան առարկային գիտութիւնը, ունի պատմական համակարգայնութիւն մը, եւ ուրեմն կրնայ նկարագրուիլ իր կառուցայնութեամբ:

Երբ արեւելաբանութիւնը հասկցուի վերջապէս որպէս տրամասութիւն, այն ատեն՝ “պատկերացում” բառին ու յղացքին պատճառած թիւրիմացութիւնները որոշ չափով կը փարատին: Տրամասութիւնները չեն կրնար այլեւս դիտանկիւնային ըլլալ, ինչպէս էին պատկերացումները: Չեն կրնար ենթարկուիլ “գաղափարներու պատմութիւն” [history of ideas] կոչուած մարզին: Բաշխումի եւ կապակցումի համակարգեր են, որոնք կը գործեն գաղափարներէն (եւ ուրեմն ամէն պարագայի նաեւ գաղափարաբանութիւններէն) անդին: Արեւելաբան կամ արեւելապաշտ տրամասութիւնը այս հաշուովª խեղաթիւրում անուանելը անիմաստ է: Խեղաթիւրումը կ’ենթադրէ խեղաթիւրուած իրականութիւն մը, որ կա՜յ անոր մասին մեր ունեցած գիտութենէն անկախ, անկախ մանաւանդ՝ անոր վրայ մեր նետած հայեացքէն, անոր մասին մեր կազմած պատկերէն, անկախ ուրեմն վերջին հաշուով պատկերացումներէն ու մեկնաբանութիւններէն (նիցչէական կամ ոչ): Մինչդեռ արեւելապաշտ տրամասութիւնը եթէ պատկերացում է, իր առարկան որոշող ու ստեղծող պատկերացում մըն է: Ասկէ կու գայ Սայիդի մօտ յաճախակի երեւցող արտայայտութիւն մը, որ առաջին ակնարկով կրնայ տարօրինակ թուիլ. Արեւմուտքն է, որ “արեւելեան” դարձուցած է Արեւելքը: Արեւելքը կը կազմուի հոն իբրեւ պատկեր, իբրեւ կառուցում, իբրեւ գիտութեան առարկայ: Եւ այդ առումովª զարմանալի չէ բնաւ որ արեւելապաշտ հայեացքէն ներթափանցուած Եւրոպացին չկարենայ “տեսնել” բնիկը: Իբրեւ Արեւելքցիª բնիկը գոյութիւն չունի պատկերէն դուրս: Իսկական մարդը թերեւս կայ, հոն է, կ’ապրի ու կը շնչէ: Բայց արեւելապաշտ հայեացքը գործ չունի այդ “իսկական”ին հետ:

1.3. Ըսի որ Orientalism գիրքին լոյս տեսնելէն անմիջապէս ետքը եղած են տարբեր մարզերէ սերած զանազան հակազդեցութիւններ: Պիտի յիշեմ անոնցմէ քանի մը հատը: Եղած են սպասելի հակազդեցութիւնները արեւելագէտ բանասէրներու, որոնք կը պաշտպանէին իրենց մարզը, դաս չքաղելով արեւելագիտութեան արեւելապաշտ որոշադրումի ցուցադրումէն: Բերնարդ Լեւիս այս փաղանգին մաս կը կազմէ: Բայց եղած են ուրիշներ, որոնք փորձած են իրենց մարզը փրկել ո՜չ թէ հակաճառելով, այլ այդ մարզին սկզբնական քայլերուն վրայ քննական ու պատմական ակնարկ մը նետելով: Այս երկրորդ տեսակի լաւագոյն օրինակներէն մէկն է Թոմաս Տրաուտմանը, որ հնդկագէտ մըն էր: Գրած է սանսկրիտագիտութեան առաջին փուլերուն մասին հատոր մը, ուր ցոյց կը տրուին Վիլիամ Ճոնսի միջամտութենէն սկսեալ՝ տեսաբանական վարանումները եւ լեզուագիտութեան տարօրինակ օրինավիճակը, համեմատական լեզուաբանութեան ստեղծումէն մօտ քառորդ դար մը առաջ, ըսենքª 1785էն մինչեւ 1810 թուականը20: Հոս հրամցուածը գիտութեան մը նախապատմութիւնն է եւ անոր “նախա-գիտական” եւ “ենթա-գիտական” հանգրուանին նկարագրութիւնը, բան մը որ չափազանց շահեկան է որպէս գիտութեան մը նախափորձերուն շուրջ հետազօտութիւն, բայց չի պատասխաներ անշուշտ Սայիդի միաժամանակ “հնախօսական” եւ քաղաքականացած քննադատութեան: Եղած են խորունկ քննադատութիւններ, ինչպէս այն մէկը որուն կը հետեւիմ սկիզբէն ի վեր, Ճէյմս Կլիֆըրդի գրիչէն սերած: Այս մէկը երկար ճամբայ մը կը կտրէ Սայիդին հետ, քննելով անոր հաւատարմութեան աստիճանը Ֆուկոյի հնախօսական մօտեցումին նկատմամբ, բայց նաեւ անոր մատնանշումներուն հետեւանքը ուրիշ մարզերու մէջ, որոնք ազգագրութեան նմանª այլութեան ստորոգութեան վրայ կը հիմնեն իրենց աշխատանքը եւ “այլութեան” դրոշմը կրող մշակոյթներ կ’ուսումնասիրեն: Այս վերջին հարցադրումը շատ հարուստ հեռանկարներ բացած է ամերիկեան ազգագրական բաժանմունքներէն ներս: Իր գրախօսականի վերջին էջերուն, Կլիֆըրդ երեւութապէս կը հեռանայ Սայիդէն եւ հարց կու տայ թէ Ֆուկոյական մօտեցումը արդեօք ի՞նչ նպաստ կրնայ բերել մշակոյթներու ուսումնասիրութեան21, երբ “մշակոյթ”ի յղացքն իսկ խնդրոյ առարկայ կը դառնայ, որպէս հիմքը արդի ազգագրութեան, Ֆրանց Բոասէն ի վեր:

Հակազդեցութիւններու այս հակիրճ քննարկումը պիտի վերջացնեմ պատմագէտի մը օրինակով, որ ամենայն միամտութեամբ կը կրկնէ արեւելապաշտ կեցուածքը, կարծելով թէ Սայիդի քննարկումին դէմ վճռական հակաճառութիւն բերած է: Դէյւիդ Կոպֆ կ’ուզէ այսպէս անպայման փաստել որ արեւելագիտութիւնը հսկայ նպաստ մը բերած է քաղաքակրթութեան, շնորհիւ Արեւմուտքի քննական ոգիին, քանի որ վերջինս ի միջի այլոց Հնդիկներու կրօնական ու առասպելական աւանդութիւնը փրկած է մոռացութենէ ու կորուստէ: Աւելի՜ն. հոն ուր անյարիր առասպելներու եւ հաւատալիքներու խառնիճաղանճ մը կար միայն, եւրոպական արեւելագիտութիւնը կրցած է (կ’ըսէ Կոպֆ) զանոնք համարկել նորակազմ ամբողջականութեան մը մէջ: Չեմ չափազանցեր: Ահաւասիկ նախադասութիւնը. “The work of integrating a vast collection of myths, beliefs, rituals, and laws into a coherent religion, and of shaping an amorphous heritage into a rational faith known as “Hinduism” were endeavors initiated by Orientalists”22 [Առասպելներու, հաւատալիքներու, ծէսերու եւ օրէնքներու ընդարձակ հաւաքածոյ մը համարկել ինքնայարիր կրօնքի մը մէջ, եւ անկերպարանք ժառանգութենէ մը մեկնելով՝ կազմաւորել բանական հաւատք մը որ կը կոչուի այսօր “Հինդուիզմ”՝ արեւելագէտներու թափած ջանքերուն արդիւնքն է]: Նոյն հեղինակը, նոյնքան ապշեցուցիչ միամտութեամբ մը, կը բացատրէ որ “հնդկական ազգային զարթօնքը անյղանալի պիտի ըլլար առանց բրիտանական գաղութարար փորձառութեան”23, չանդրադառնալով որ այդ կէտին մէջ կը կայանայ ամբողջ հարցը, ու եթէ պատմա-քննաբանական ակնարկի մը չենթարկուի այդ մեղսակցութիւնը, ըսուածը ուրիշ բան չէ եթէ ոչ խոշոր հասարակ տեղիք մը: Արդիականութեան եւ արդիականացումի հասարակ տեղիքն է24: Այս իմաստով, անշուշտ որ ազգայնացումի պահը եւ ազգայնականութիւնը արդիական են, կատարելապէս: Անշուշտ որ կը վերարժեւորեն “աւանդութիւն” ըսուածը եւ նոր “ինքնութիւն” մը կու տան զայն կրողներուն, այսինքն՝ “բնիկներ”ուն: Բայց խօսիլ “ազգային զարթօնք”ի մասին կը նշանակէ նոյն մեղսակցութիւնը կրկնել արեւելապաշտութեան եւ ազգայնականութեան միջեւ: Կը նշանակէ “արդիականութիւն”ը ընդունիլ որպէս արժէք, ազգայնական մտայնութիւնը վաւերացնող տեսակէն: Մինչդեռ յստակ պէտք է ըլլայ, որ մեր խնդիրը ամբողջ գործողութիւնը ապավաւերացնելուն մէջ կը կայանայ, անգլերէն պիտի ըսուէրª to delegitimize: Անշուշտ Եդուարդ Սայիդին ալ խնդիրն էր, այն տարբերութեամբ թերեւս, որ ինքը երբեք հարցադրութեան չէ ենթարկած արեւելապաշտութեան եւ ազգայնականութեան միջեւ նշուած մեղսակցութիւնը: Բոլոր պարագաներուն՝ եթէ ունինք այսօր հրատապ պարտականութիւն մը, ծագումաբանական հնախօսութիւնը գործադրել է որպէս ապավաւերացնող կամ վաւերազրկող գործիք:

1.4. [Այս բաժինը նուիրուած էր արեւելապաշտ բանասիրութեան գլխաւոր գիւտին, որ է՝ “բնիկ”ի կերպարին գիւտը: Հոս է որ ցոյց կը տրուէին բնիկի էական յատկանիշները: ա) Բնիկը վերապրող մըն է: բ) Բնիկը պատմականացած էակ մըն է: գ) Բնիկը արեւմտեան բանասիրութեան նայուածքը ներանձնականացնող արարածն է: Հոս է նաեւ, որ կը հրամցուէր ուրուագիծ մը ԺԹ. դարու ազգայնականութիւններու կազմութեան մասին, ինքնահայեցական նմանակութեան երեւոյթին հիման վրայ: Այս բաժինը զանց կ’առնեմ հիմա, ու կ’անցնիմ հումանիզմի եւ հակա-հումանիզմի հարցերուն: Հետաքրքրուող ընթերողը կը յղեմ առ այժմ Le Deuil de la philologie ֆրանսերէն գիրքիս երրորդ գլուխին ու ներկայ աշխատասիրութեան վերջին հատուածին, ուր բնիկին յատկանիշները կը թուեմ վերստին արագ ակնարկով մը:]

2. Երկու հումանիզմներ25

2.1. Ինչ որ յայտնի չէր տակաւին Եդուարդ Սայիդի իսկ աչքին 1976ին հետզհետէ բացայայտ դարձաւ հետագայ տարիներուն. ինքը հումանիզմի ջատագովն էր: Ա՜յդ էր անշուշտ սկիզբէն, երբ Էրիք Աւըրպախի բանասիրական ծրագիրը կ’իւրացնէր: Հետաքրքրականը այն է, որ Orientalismի լոյս տեսնելէն ետքը, Սայիդ չդադրեցաւ իր գիրքը մեկնաբանելէ ու վերա-մեկնաբանելէ իր հումանիստական ակնոցով եւ վերանորոգուած ձեւով արտայայտուելէ որեւէ ուրիշ տեսակի մեկնաբանութեան դէմ: Այդ ընթացքի վերջին հանգրուանին կը հանդիպինք գիրքին համար գրուած 2003ի յառաջաբանին մէջ, որ ծայրէ ծայր՝ հումանիստական ներշնչումով գրուած հաւատոյ հանգանակ մըն է: Ճիշդ է՝ նոր-գաղութատիրութեան եւ ամերիկեան կայսերապաշտութեան ձաղկումը կայ այդտեղ բայց այդ ձաղկումը հրամցուած է որպէս գիրքին միակ արժանի մեկնաբանութիւնը: Քանի մը մէջբերումներ բաւական են որպէսզի համոզուինք թէ այդպէ՜ս է իրողութիւնը.

Orientalismով, կ’ուզէի հումանիստական քննադատութեան վրայ հիմնուիլ, լայնցնելու համար պայքարի հնարաւոր դաշտերը…: Ինչ որ փորձեցի ընել հոն՝ կոչեցի “հումանիզմ”, բառ մը զոր կը յամառիմ գործածել, հակառակ անոր որ յաւակնոտ յետ-արդիական քննադատները զայն արհամարհանքով կը մերժեն26:

Այդ յաւակնոտ քննադատները մե՜նք ենք ուրեմն: Կասկած չկայ, որ Սայիդի հումանիզմը “սրտցաւ” ու “լայնախոհ” հումանիզմ մըն էր, որ կ’ուզէր դիմագրաւել այս աշխարհի երեսին “անարդարութիւնը եւ տառապանքը”, որ կ’ուզէր մտաւորականը տեսնել յանձնառու դիրքերու վրայ, աշխարհիս գործերուն մէջ խառնուած: Հետեւաբար երկընտրանքը պարզ էր, ըստ այդ յառաջաբանին եւ այդ մեկնաբանութեան. կա՜մ հումանիզմը, կա՜մ բարբարոսութիւնը: Յաւակնոտ քննադատները հաւանաբար բարբարոսութեան կողմն էին: 2003ի մեկնաբանութեամբ, հումանիզմը առաջին ակնարկով տարբերութիւնները յարգելու կարողութիւնն էր, հոմանիշ էր սրտբացութեան, լայնախոհութեան եւ հիւրասիրութեան: Ազգայնականութիւններու եւ կրօնքներու հալածախտական կարծրացումներուն դէմ յանդիման՝ հումանիզմը պիտի սորվեցնէր ինչպէս “վերստին կապ հաստատել աշխարհիկ եւ բանական խօսքի մը հետ, միջազգային օրինաչափութեամբ” [the active practice of wordly secular discourse]27: Հումանիզմը համատիեզերական տարողութիւն մը ունէր, ինչպէս ԺԸ. դարուն: Ահաւասիկ ուրեմն քանի մը յատկանիշներ, քով քովի դրուած. սրտբացութիւն, տարբերութիւններու նկատմամբ յարգալիր վերաբերմունք, աշխարհիկութիւն: Այս աղիւսին ընդմէջէն է, որ Սայիդ կը կարդար իր իսկ գիրքը:

Բայց ի՞նչ կար զարմանալու, պիտի հարցուի: Ինչո՞ւ այդքան ապշած էի երբ առաջին անգամ կարդացի այդ յառաջաբանը: Արդեօք մոռցա՞ծ էի, որ հումանիզմը սկիզբէն ի վեր Սայիդի ծրագիրը եղած էր, Աւըրպախի հաւատարիմ աշակերտին կեանքի ծրագիրը: Սայիդը չէ՞ր որ 1969ին Աւըրպախի Philologie der Weltliteraturը անգլերէնի կը թարգմանէր: Ինքը չէ՞ր, որ ինը տարի ետքը, Orientalism կոչուած հատորին մէջ, հումանիզմը կը վերակոչէր, ըսելովª “… այս տեսակի մտահոգութիւններէ մղուած, հումանիստական ուսումնասիրութիւն մը կրնայ պատասխանատու կերպով քաղաքական եւ մշակութային հարցերուն մօտենալ”28: Ճիշդ է որ այդ ըսելովª կ’ուզէր խանգարել այդ թուականներուն Ամերիկայի մէջ գրականութիւն եւ մշակոյթ դասաւանդելու, այսինքն humanities կոչուած մարզին ծառայելու ընթացիկ ձեւերը, քանի որ այդ մարզը կ’աշխատէր ապաքաղաքական ենթադրեալներով եւ կ’անգիտանար “մշակութային աշխատանք”ին եւ “քաղաքական ձգտումներուն” միջեւ կապակցութիւնը, կ’անգիտանար տիրապետական եւ գաղութատիրական երեւոյթները, միահեծանութեան վրայ հիմնուած յարաբերութիւնները, եւրոպական եւ ամերիկեան կայսերապաշտութիւնը: Բայց եւ այնպէս խօսքը հումանիզմի մասին էր, “հումանիստական հետազօտութեան” մասին: Եւ քիչ մը եւս շարունակելով նոյն ուղղութեամբ, հումանիզմի լմանª երկդարեան ծրագիրը չէ՞ր արդեօք որ կ’ոգեկոչուէր, երբ գիրքին ներածական գլուխին մէջ կը կարդայինք.

Ինչպէ՞ս նկատի առնել արեւելապաշտութեան մշակութային եւ պատմական երեւոյթը որպէս տեսակ մը ուզուած մարդկային գործ… առանց իր պատմական բարդութիւնը խեղաթիւրելու…29:

Ուր “ուզուած մարդկային գործ” բառերը (որ կը թարգմանեն անգլերէն willed human work արտայայտութիւնը) ընդգծուած են Սայիդի կողմէ եւ լռելեայն բայց շատ բացայայտ կերպով կը յղուին այն փիլիսոփայական դրոյթին, զոր Սայիդ պիտի չդադրէր կրկնելէ, ներշնչուելով անգամ մը եւս Աւըրպախէն: Ո՞ր դրոյթին: Այն մէկուն, որուն համաձայն կարելի է ճանչնալ միայն (բայց անհրաժեշտ է ճանչնալ) ինչ որ մարդուն գործն է, մարդուն իսկ ձեռքով կատարուած: Դրոյթ մը որ փոխ առնուած էր ԺԸ. դարու իտալացի փիլիսոփայ, ենթադրաբար հումանիզմի առաջին մտածող ու տեսաբան՝ Ճանբատիստա Վիկոյէն, դրոյթ մը զոր Աւըրպախ եւ իրմէ ետք Եդուարդ Սայիդ բազմաթիւ անգամներ մէջբերած են30: Մարդը ա՜յն է ուրեմն ինչ որ կ’ընէ, ինչ որ կ’արտադրէ, այսինքնª խորքին մէջª իր մշակոյթը: Չունի ո՜չ մէկ ուրիշ էութիւն, բանական կամ աստուածաբանական: Պէտք է յիշել այս նախադասութիւնը. “արեւելապաշտութեան մշակութային եւ պատմական երեւոյթը որպէս ուզուած մարդկային գործ, willed human work…”: Արեւելապաշտութիւնը ինքնին (կամ արդեօք պէտք է հասկնալ պարզապէս՝ արեւելագիտութի՞ւնը, ի վերջոյ նոյն բառն է Սայիդի մօտª orientalism), որպէս պատմական երեւոյթ, մաս կը կազմէ մարդկային (կամ գոնէ՝ արեւմտեան մարդու) մշակոյթին, այդ “յագեցած եւ պարտադիր համակարգ”ին, ինչպէս կ’ըսէ Եդուարդ Սայիդ: Սայիդի հանճարեղ որոշումը եղած է անկէ սկսիլ, զայն որդեգրել որպէս “սկզբնաւորութիւն”, տալու համար արեւմտեան մարդկութեան խորագոյն բնորոշումը:

Առիթէն կ’օգտուիմ հրամցնելու համար հոս վերջապէս քանի մը հատուածներ Աւըրպախի “Philologie der Weltliteratur” յօդուածէն, յուսալով որ այդ ձեւով ամբողջացուցած կ’ըլլամ ինչ որ կ’ըսէի վերը բանասիրական հումանիզմի կեդրոնական ծրագիրին մասին: Աւըրպախ, ինչպէս գիտենք հիմա, յուսահատական ճիգով մը ուզած է այդ ծրագիրը վերարժեւորել, անոր արդիական ձեւ մը տալով: Մէջբերումները կու տամ նախ անգլերէնով, այսինքն՝ Եդուարդ Սայիդի թարգմանութեամբ եւ լեզուով:

Our knowledge of world literatures is indebted to the impulse given by historicist humanism; the concern of that humanism was not only the overt discovery of materials… but… their penetration and evaluation so that an inner history of mankind – which thereby created a conception of man unified in his multiplicity – could be written. Ever since Vico and Herder this humanism has been the true purpose of philology; because of this purpose philology became the dominant branch of the humanities. (էջ 4)31

Համաշխարհային գրականութիւններու մեր ճանաչումը կը պարտինք պատմագիտապաշտ հումանիզմին կողմէ տրուած մղումին [Գէօթէի ժամանակաշրջանին]: Այդ հումանիզմին մտահոգութիւնը միմիայն նոր նիւթերու բացայայտումը չէր անշուշտ…, այլ՝ անոնց ներթափանցումը, անոնց գնահատումը, որպէսզի կարելի ըլլար գրել ներսէն դիտուած մարդկութեան պատմութիւն մը, այսինքն պատմութիւն մը որ նոյն արարքով՝ ստեղծէր իր բազմազանութեան մէջ միակտուր մարդու մը յղացումը: Վիկոյի եւ Հեըդըրի ժամանակաշրջանէն ի վեր, այդ հումանիզմն է որ եղած է բանասիրութեան իսկական նպատակակէտը: Այդ նպատակակէտը նկատի առնելով, բանասիրութիւնը դարձած է հումանիստական ուսմունքին տիրական ճիւղը:

The inner history of the last thousand years is the history of mankind achieving self-expression; this is what philology, a historicist discipline, treats. This history contains the records of man’s mighty, adventurous advance to a consciousness of his human condition and to the realization of his given potential; and this advance […] still seems to have proceeded as if according to a plan…” (էջ 5)

Վերջին հազար տարիներու ներսէն դիտուած պատմութիւնը ուրիշ բան չէ եթէ ոչ ինքն իր արտայայտութեան հասնող մարդկութեան մը պատմութիւնը: Այս է բանասիրութեան նիւթը, եթէ հասկնանք որ բանասիրութիւնը պատմագիտապաշտ կրթանք մըն է: Այս պատմութիւնը ինքն իր մէջ կը պարունակէ մարդուն ուժեղ, արկածալից յառաջդիմութիւնը դէպի իր մարդկային կենսապայմաններուն գիտակցումը եւ դէպի իր մէջ գտնուող կարողականութեան իրագործումը: Եւ այս յառաջդիմութիւնը այնպիսի ձեւով կատարուած է, որ կարծէքª նախապէս գծուած ծրագիրի մը հետեւէր:

How is the problem of synthesis to be solved՝ […] Should [the historical synthesis of which I am speaking] succeed perfectly we would be given a scholarly achievement and a work of art at the same time (էջ 11).

Համադրական ներկայացումի այս հարցը ինչպէ՞ս պիտի լուծուի: […] Եթէ կարենայինք հասնիլ լիովին պատմական համապատկերի մը, պիտի ունենայինք միաժամանակ գիտական սքանչելի իրագործում մը եւ արուեստի գործ մը:

Անշուշտ ժամանակները փոխուած են: Անշուշտ Գէօթէի տերմիններով չենք կրնար ուղղուիլ այսօր: Պէտք է հետեւաբար բանասիրական հումանիզմի ընդհանուր՝ համադրական ծրագիրը վերաբանաձեւել մեր ժամանակին համար եւ անոր համաձայն: Այս ամբողջին լման արժեւորումը կը ձգեմ ուրիշ առիթի:

2.2. Եւ հիմա կը շարունակեմ հարցումներու շարքս: Արդեօք հումանիզմի այդ ոգեկոչումը եւ Աւըրպախի բանասիրական ծրագիրին այդ վերասահմանումը Սայիդին համար հետզհետէ մտասեւեռում մը չէ՞ր դարձած, մանաւանդ իր կեանքի վերջաւորութեան, երբ զայն կը տեսնենք բացայայտուած, առանց ո՜չ մէկ վերապահութեան, ո՜չ մէկ շպարի, Սայիդի կենդանութեան լոյս տեսած իր վերջին հատորին՝ Humanism and Democratic criticismի մէջ: Այս գիրքը կը հրամցնէ դասախօսութիւններու շարք մը, որոնք անգամ մը եւս ուրիշ բան չեն եթէ ոչ հումանիզմի ջատագովութիւն մը: Սկիզբը Սայիդ կ’ըսէ, թէ պիտի չընէ հումանիզմի պատմութիւնը, ինչպէս ըրած էր Հայդեգըրը իր 1947ի Brief Ֆber den Humanismus [Նամակ յաղագս հումանիզմի] մէջ: Տարօրինակ զգուշաւորութիւն մըն է այս մէկը, որովհետեւ Սայիդ շատ լաւ գիտնալու էր որ Հայդեգըրի այդ “Նամակ”ը զուտ հակա-հումանիստ հաւատամք մը կը ներկայացնէր: Հետեւաբար դժուար է հասկնալը թէ ինչպէ՜ս բանասիրական հումանիզմի եւ հումանիստական բանասիրութեան դրուատիք մը կրնայ որեւէ հասարակ կէտ ունենալ Հայդեգըրի քանդումի, աւանդազերծումի գործողութեան հետ: Բայց անշուշտ միամտութիւն չկայ Սայիդի մօտ, քանի որ անմիջապէս ետք կը յիշէ Ճէյմս Կլիֆըրդը, որուն անունը արդէն իսկ քանի մը անգամ երեւցաւ սոյն գրութեանս մէջ, որպէս առաջին վճռական քննադատը Սայիդի գիրքին, որ կը բացայայտէր խոր հակասութիւնը, աններդաշնակութիւնը, Orientalism գիրքին թափանցկօրէն մարդկայնապաշտ ծրագիրին եւ հոն գործադրուած Ֆուկոյական “տեսաբանութեան” միջեւ: Բնական էª Սայիդ այստեղ չի յիշեր իր գիրքին ուղղուած այս առաջին ուժեղ հակազդեցութիւնը խոնարհելու եւ ընդունելու համար Կլիֆըրդին ըսածը: Կ’ընդունի միայն, որ Ֆուկոյական տեսաբանութիւնը “զերծ էր հումանիզմի մէջ սովորական “էապաշտ” [essentialist, այսինքնª բարդ մշակութային իրականութիւն մը մէկ ջուրի մէջ լուացող] եւ ամբողջատիրական կեցուածքին32: Ատկէ աւելին չ’ընդունիր: Իր հումանիզմը կը հակադրուէր սովորական հումանիզմին, բայց չէր դադրեր մարդկայնական ըլլալէ: Շատ աղէկ: Բայց այն ատենª ինչպէ՞ս պիտի կարենայ հակադրուիլ Կլիֆըրդի քննադատութեան: Ինչպէ՞ս պիտի կարենայ փրկել իր մարդկայնականութիւնը, ինչպէ՞ս պիտի կարենայ զերծ մնալ հակասութենէ: Հակայարձակումը կը կատարուի նախ չորս կէտերու շուրջ:

1) Սայիդ կը յիշեցնէ որ ինքն էր առաջինը Միացեալ Նահանգներու մէջ, առնուազն հումանիստ գիտութիւններու մարզէն ներս, որ անդրադարձած ըլլայ Ֆուկոյի գործին: Այս մէկը գիտենք արդէն իսկ. խօսքը 1975ի հատորին մասին է, որուն մէջ կայ Ֆուկոյի Archռologie du savoir գիրքին երկար քննարկումը, մտածողական համածիրի մը մէջ որ բացարձակապէս կապ չունի Ֆուկոյին հետ, քանի որ այդտեղ բանասիրական լծակի մը որոնումն է խնդրոյ առարկան: Այսինքն (յիշեցում մըն է միայն) ուրկէ՞ սկսիլ, ո՞ր չնչին կամ անծանօթ մնացած մանրամասնութենէն, ո՞ր գաղտնի սաղմէն, որպէսզի բանասիրական խմորը կարենայ ուռճանալ, նշանակալից համադրութիւն մը արտադրել, որպէս ժամանակաշրջանի մը, վայրի մը, մշակոյթի մը, համածիրի մը համադրութիւնը կամ համապատկերը: Եւ ուրեմն ու ամէն պարագայի՝ Սայիդի առաջին պատասխանն այն է, որ ինքը ֆուկոյական մեթոդաբանութեան դաս չունի ստանալիք, քանի որ ինքն էր առաջինը:

2) Ասկէ անմիջապէս ետքը, Սայիդ կը բացատրէ որ հումանիզմը չ’սկսիր եւ չի վերջանար էապաշտ եւ ամբողջատիրական ձգտումներով: Այս մէկն ալ տարօրինակ փաստարկ մըն է, քանի որ այդ չէր Կլիֆըրդին ըսածը: Հարցը ծրագիրի եւ մեթոդի, հումանիզմի եւ հակա-հումանիզմի հակադրութեան մէջ էր:

3) Ուրեմն պէտք կայ նոր՝ երրորդ փաստարկի մը: Այս անգամª Սայիդ կը բացատրէ որ ազատութեան եւ դաստիարակութեան հումանիստական իդէալները տակաւին ի զօրու են ամենէն զրկուածներուն հայթայթելու համար անհրաժեշտ ուժը անարդար պատերազմներուն եւ զինուորական գրաւումներուն դէմ պայքարելու ուղղութեամբ, եւ հոս՝ ի մտի ունի ի միջի այլոց (կ’ենթադրեմ) Պաղեստինցիներուն վիճակը: Փաստարկը առարկութիւն չի վերցներ: Բացի անկէ որ շատ ծուռ պատճառաբանութիւն մըն է: Կարծէք՝ Ֆուկոյի հակա-հումանիզմը (քանի որ ա՜ն էր դիտարկուածը) անարդար պատերազմներու եւ զինուորական գրաւումներու կողմնակիցն ըլլար:

4) Եւ վերջապէս կ’անցնինք հակաճառութեան չորրորդ հանգրուանին: Այստեղ՝ Սայիդ կը կրկնէ Ամերիկայի մէջ սովորութիւն դարձած հակա-յարաբերապաշտ [anti-relativist] յանկերգը, որուն համաձայն Ֆուկոյական ձեւի տեսութիւնները իրական դէպքերը կը մեկնաբանեն որպէս լեզուական էֆեկտներ, ինչ որ վիճաբանութեան իսկ չի կարօտիր, կ’ըսէ Սայիդ, քանի որ այդ տեսութիւնները ի սկզբանէ իրենք իրենց կը հակաճառեն, տրուած ըլլալով “the historical impact of human agency and labor”, այսինքն՝ մարդկային դերակատարութեան եւ աշխատանքին պատմական ազդեցութիւնը: Այս վերջին փաստարկը ցոյց կու տայ, որ Սայիդ վերջնականապէս որոշած է չհասկնալ Ֆուկոյի տեսութիւնները եւ կրկնել ամերիկեան հասարակ տեղիքները լեզուական յարաբերականութեան մասին:

Ահաւասիկ ուրեմն չորս փաստարկ ու չորս պատասխան, մէկը միւսէն ծուռ: Ես առաջինն էի: Հումանիզմը չի սահմանափակուիր համալսարաններուն մէջ դասաւանդուած ապաքաղաքական գրականագիտութեամբ եւ բարոյապաշտութեամբ: Հումանիզմը արդարութեան կողմն է (եւ ուրեմն հակա-հումանիզմը՝ անարդարութեան): Ֆուկոյական տիպի տեսաբանութիւնները յարաբերապաշտ փիլիսոփայութեան մը վրայ հիմնուած են, որ կը ժխտէ իրական աշխարհի վրայ մեր ունեցած ազդեցութիւնը:

Եւ քանի որ Սայիդ շատ լաւ գիտէ, թէ չորս փաստարկները մէկը միւսէն տկար են եւ չեն պատասխաներ դրուած հարցին, այս անգամ փոխանակ պաշտպանուելու՝ իսկական հակայարձակումի կ’անցնի եւ կը պարզէ վերջապէս արդի հումանիզմի փիլիսոփայական սկզբունքը: Ահաւասիկ.

Այն ատեն կը հաւատայի եւ այսօր ալ կը հաւատամ, որ կարելի է հումանիզմը քննադատել հումանիզմի անունով: Եթէ գիտակից ենք անոր գործած չարիքներուն, ապրած ըլլալով եւրոպակեդրոնութիւնը եւ կայսրութիւնը, կրնանք տարբեր տեսակի հումանիզմ մը բանաձեւել, որ ունենայ աշխարհաքաղաքացիական բնոյթ, որ գրուածքներուն ու լեզուին հանդէպ հոգատարութիւն ցոյց տայ, ի վիճակի ըլլալու համար անցեալի մեծ դասերը քաղելու, ինչպէս ըրած են օրինակ՝ Աւըրպախ եւ Լէո Սպիցըր…: Հումանիզմի կորիզին եթէ նայինք, հոն կայ այն աշխարհիկ գաղափարը, որուն համաձայն պատմական աշխարհը ստեղծուած է մարդոց եւ կիներուն կողմէ, եւ ոչ թէ Աստուծոյ, եւ կրնայ հետեւաբար հասկցուիլ բանականօրէն, Վիկոյի Նոր Գիտութիւնը գիրքին մէջ բանաձեւուած սկզբունքին համաձայն. իրապէս ճանաչելի է ա՜յն միայն որ մենք մեր ձեռքովը կառուցած ենք: Կամ նոյն բանը տարբեր ձեւով ըսելու համար. կրնանք իրերը ըմբռնել անոնց կառուցումի եղանակին համաձայն: Վիկոյի բանաձեւը պատմութեան անցած է verum/factum հաւասարութեան կերպով, ինչ որ կը նշանակէ թէ, որպէս պատմութեան մէջ գտնուող մարդկային էակներ, կը ճանչնանք ինչ որ կը կառուցենք մեր ձեռքով…33:

Կը վերադառնանք հետեւաբար նոյն կէտին: Ինչպէ՞ս հակազդել այս տեսակի հաւատոյ հանգանակներուն: Հիանալ ըսուածին ապշեցուցիչ միամտութեա՞ն վրայ, թէ հիանալ բանասիրական հումանիզմը հիմնող փաստարկումի կրկնողական բնոյթի՞ն վրայ: Խորո՜ւնկ կրկնութիւն մըն է ի հարկէ, քանի որ երկու հարիւր տարիէ ի վեր բանասիրական հումանիզմը անով կը սնանի: Ո՞ր փաստարկը: Այն մէկը որուն համաձայն մարդ ըսուածը self-made արարածն է, ինչպէս պիտի ըսէին անգլերէն: Ինքն իր արտադրութիւնն է: Ինքն է արտադրողը եւ ինքն է արտադրուածը: Չունի ուրիշ էութիւն: Ասկէ կը բխին պատմագիտապաշտութիւնը [historicism] եւ աշխարհիկութիւնը [secularism]: Բայց ասկէ կը բխի նաեւ բանասիրութեան վրայ դրուած շեշտը, քանի որ բանասիրութիւնը ըստ էութեանª ինքնաստեղծ մարդուն գիտութիւնն է, եւ նոյնիսկ՝ բացարձակ գիտութիւնը, ինչպէս կ’ըսէր Էռնեստ Ռընան: Ապշեցուցիչ միամտութիւնը բանաձեւումին մէջ չէ միայն: Հետեւանքներուն մէջ է նաեւ: Եթէ ճիշդ է որ բանասիրութիւնը մարդուն գիտութիւնն է, եթէ ճիշդ է որ մարդկութեան յիշողութիւնն է (բան մը որ կրկնուած է Ֆրիդրիխ Շլեգըլէն մինչեւ Մաքս Միւլլըր, Մաքս Միւլլըրէն մինչեւ Ռընան, Ռընանէն մինչեւ Աւըրպախ, եւ Աւըրպախէն մինչեւ Եդուարդ Սայիդ, եւ ուրեմն այսքան մեծ անուններու հաւանութիւնը վայլելովª չի կրնար սխալ ըլլալ), ճիշդ է նաեւ որ ան արեւմտեան մարդու մշակոյթին առանցքն է: Ինչ որ ալ ընենք ու ըսենք, արեւմտեան մարդն է որ կ’արտադրէ մարդուն բացարձակ գիտութիւնը:

Այս ձեւով Սայիդ ձեռքի մէկ շարժումով ջրած եղաւ Կլիֆըրդի նկատողութիւնները: Եւրոպակեդրոն եւ կայսերապաշտ հումանիզմը պէտք է քննադատուի ուրիշ հումանիզմի մը անունով, այս մէկը՝ աշխարհաքաղաքացիական, գրուածքներուն նկատմամբ հոգատար, այսինքն՝ Աւըրպախի եւ Վիկոյի հումանիզմը: Ահաւասիկ մէջբերածս, այս անգամ անգլերէնով.

I believed then and still believe, that it is possible to be critical of humanism in the name of humanism and that, schooled in its abuses by the experiences of Eurocentrism and empire, one could fashion a different kind of humanism that was cosmopolitan and text-and-language-bound in ways that absorbed the great lessons of the past…

Կայ ուրեմն երկու տեսակի մարդկայնապաշտութիւն: Մէկը արեւելաբան ու արեւելապաշտ, միահեծան, ինքնակեդրոն, կայսերապաշտութեան մեղսակից, նաեւ հալածախտական կարծրացումներուն մեղսակից, եւ ուրիշ մը, որ… ճիշդ հակառակն է, որ կը պարունակէ իր մէջ պատմական, ազատ մարդու մը գաղափարը, մարդու մը որ իր արարքներուն տէրն ու տիրականն է, որ ինքզինք կը կազմաւորէ իր մշակութային արտադրանքներուն ընդմէջէն: Ըսի վերը որ Սայիդեան արեւելապաշտութեան այս մեկնաբանութիւնը (որ Սայիդին իսկ մեկնաբանութիւնն էր) այսօր ամերիկեան համալսարաններուն մէջ ամենէն տարածուածն է, նոյնքան հումանիստական գիտութիւններու բաժանմունքներէն ներս – որոնք այդտեղ կը գտնեն իրենց գոյութիւնը արդարացնող եւ յաւերժացնող փիլիսոփայութիւն մը – որքան արեւելագիտական բաժանմունքներէն ներս, որոնք (կրնամ վստահեցնել ձեզ) բացարձակապէս չցնցուեցան Սայիդեան քննադատութենէն, ու խաղաղ սիրտով կը շարունակեն իրենց բանասիրական աշխատանքը, յաղթահարելէ ետք ութսունական թուականներու իրենց տագնապը: Բայց նոյն մեկնաբանութիւնն է նաեւ, որ կը տիրէ postcolonial studies ըսուած մարզէն ներս, որ թերեւս յետ-գաղութատիրական է, բայց ասով չի դադրիր ըլլալէ բանասիրական եւ ուրեմն մարդկայնապաշտ: Եւ քանի որ “հիւրընկալութիւն” [hospitality] կը յանձնարարուէր ու կը գովաբանուէր Եդուարդ Սայիդին կողմէ, ամերիկեան համալսարանը պիտի շարունակէ հանգիստ սրտով, ամենայն անմեղութեամբ, հիւրընկալել Երրորդ Աշխարհի մշակոյթները, եւ մոռնալով (կամ չմոռնալով երբեք) որ hospitality բառին մէջ hospitalը կայ, այսինքնª հիւանդանոցը, մնալ ինչ որ էրª քաղաքակրթութեան բժշկապետները քով քովի բերող Երրորդ Աշխարհի հիւանդանոցը:

Քմծիծաղը մէկդի՝ մենք պիտի համարձակինք այդ փիլիսոփայութեան հակադրել երեք դրոյթներ.

1) Հումանիզմը երկու չէ: Կայ միայն մէկ մարդկայնապաշտութիւն, որ բանասիրական հումանիզմն է: Չկայ մէկ կողմը արեւելապաշտ բանասիրութիւն մը, Ռընանի կամ Մաքս Միւլլըրի անուններով յատկանշուած (տարօրինակ կերպովª վերջինիս անունը գրեթէ չի յիշուիր Orientalism գիրքին մէջ), եւ միւս կողմըª ոչ-արեւելապաշտ բանասիրութիւն մը, Աւըրպախինը, որ ըլլար աշխարհի մշակոյթներու բազմազանութեան բաց, ընդգրկող, հիւրընկալ, հիւրասէր, հաւասարապաշտ, աշխարհաքաղաքացիական վեհանձնութեամբ օժտուած, ազգային սահմանափակումներէն անդին մտածող, Weltliteraturի բանասիրութիւնը: Կը յիշեցնեմ վերջին անգամ մը ինչ որ կ’ըսուէր 2003ի Յառաջաբանին մէջ. “Ուրիշ ժամանակի մը եւ տարբեր մշակոյթի մը հանդէպ հեռաւորութեան կամ թշնամութեան զգացումներուն անյարիր ըլլալով, Weltliteraturին կիրարկուած բանասիրութիւնը կ’ենթադրէր խոր կերպով հումանիստական ոգի մը, որ կը տարածուէր սրտբացութեամբ եւ … հիւրընկալութեամբ՞”: Ո՜չ եւ ո՜չ: Նոյն բանասիրութիւնն է հոս եւ հոն: Ո՜չ մէկ փախուստի ճամբայ: Եւ կարծեմ սկսայ բացատրել վերը, թէ ինչո՜ւ չկայ փախուստի ճամբայ, երբ ըսի որ “մարդ”ուն գիտութիւնը, այդ բացարձակ գիտութիւնը որ բանասիրութիւն կը կոչուի, էապէս մաս կը կազմէ արեւմտեան մարդու մշակոյթին, հաստատութիւններուն, ինքնածրագրաւորումին: Եւ այս իրողութիւնը ո՞վ բացայայտ դարձուցած է աւելի փայլուն ու համապարփակ կերպով քան թէ նոյն ինքնª Եդուարդ Սայիդը: Ո՞ր գիրքը ցոյց տուած է, ամենայն ճկունութեամբ, մանրամասնութեամբ, պահանջուած խստութեամբ, եթէ ոչ Orientalismը: Ասկէ կը բխի, հիմա՜ կը հասկնանք, Եդուարդ Սայիդը ինքն իր դէմ կարդալու, եւ Orientalism գիրքը իր հեղինակին դէմ փրկելու անհրաժեշտութիւնը:

2) Չկայ ու չի կրնար ըլլալ գաղութատիրութեան հումանիստական քննադատութիւն մը: Ինքն իր մէջ հակասութիւն մըն է այդպիսի բան մը: Հակասութիւն մըն է, որովհետեւ գաղութատիրութիւնը հումանիզմի բնական շարունակութիւնն է, ի բնէ եւ ի ծնէ արտադրանքը: Ո՜չ թէ ծաղրանկարային հումանիզմի մը շարունակութիւնն ու արտադրանքը, ո՜չ թէ էապաշտ եւ ամբողջատիրական հումանիզմի մէկ ընձիւղը, այլ՝ Սայիդին իսկ նկարագրած եւ փափաքած հումանիզմին հետեւանքը, ինքնակերտ մարդուն, պատմական մարդուն, մշակոյթի մարդուն, ինքն իր գործը ու ինքն իր արտադրանքը հանդիսացող մարդուն հումանիզմին բխումը: Մէկ խօսքովª գաղութատիրութիւնը ինքնին հումանիզմ է, լիովին եւ բոլոր իմաստներովª հումանիստական է:

3) Orientalism գիրքը չէ՜ եւ չի կրնար ըլլալ “օրիէնտալիզմ” երեւոյթին հումանիստական քննադատութիւն մը: Եթէ քննադատութիւն է, կրնայ ըլլալ միմիայն հակա-հումանիստական քննադատութիւն, Միշել Ֆուկոյի “հնախօսական” եւ “սերնդաբանական” իմաստով: Անշուշտ այս ըսելով գացած կ’ըլլանք Սայիդի մեկնաբանութեան դէմ: Բայց Orientalism գիրքը արեւելապաշտութեան քննադատութիւնը չէ միայն իր միահեծան, կայսերապաշտ, գաղութատիրական, քաղաքական ձեւին տակ: Արեւելապաշտութեան քննադատութիւնն է որպէս հաստատութիւն եւ տրամասութիւն՝ դիսկուրս: Այդ առումով եւ այդ առումով միայն՝ բանասիրութեան ծագումաբանական քննադատութիւն մըն է: Եթէ հակասութիւն մը կայ ուրեմն գիրքին մէջ, այդ հակասութիւնը չի գտնուիր նոյնիսկ հո՜ն ուր Ճէյմս Կլիֆըրդ կ’ուզէր տեսնել զայն, ծրագիրի եւ իրագործումի միջեւ հակադրութեան, անյարիրութեան մէջ, կամ հեղինակի մը կողմէ իր իսկ սկզբունքներուն նկատմամբ հետեւողական չըլլալուն մէջ: Հակասութիւնը շատ աւելի խորունկ եւ շատ աւելի հետաքրքրական է: Հակասութիւն մըն է որուն մասին Եդուարդ Սայիդ կոչուած անձը ո՜չ մէկ բացատրութիւն կրնար տալ: Մէկ կողմէ՝ Orientalism գիրքը օրիէնտալիզմի երեւոյթին, ուրեմն բանասիրութեան, ծագումաբանական քննադատութիւնն է, այո՜: Բայց միւս կողմէ՝ երկու դար հնութիւն ունեցող բանասիրական ծրագիրին իրագործումին է նաեւ: Այդ ծրագիրը կը պատկանի ճանաչումի արդիական կերպաւորումին, որ ծնունդ տուած է, պիտի ըսէր Միշել Ֆուկոյ, հումանիզմիª մարդկայնականութեան մարդուն: Ահաւասիկ ուրեմն գիրք մը որ միաժամանակ քննադատութիւնն է եւ կատարելագործումը նոյն առարկային եւ նոյն ենթակային՝ բանասիրութեան: Ա՜յդ է, որ զայն կը դարձնէ հանճարեղ գիրք մը, իր հեղինակէն անկախ: Ամբողջ դժուարութիւնը կը կայանայ հասկնալուն մէջ, թէ ինչպէ՜ս նոյն գիրքը կրնայ ըլլալ (եւ անհրաժեշտ է որ ըլլար) այդ երկուքը (բանասիրութեան քննադատութիւն եւ բանասիրութեան կատարելագործում) միեւնոյն պահուն, միեւնոյն գործողութեամբ: Մէկ կողմէ՝ բանասիրութեան Ֆուկոյական, ուրեմն հակա-հումանիստական քննադատութիւն մը: Միւս կողմէ՝ հումանիստ բանասիրութեան գագաթնակէտը: Այս հարցումին գոհացուցիչ պատասխան մը բերելու համար, դեռ շատ աշխատանք կայ կատարելիք:

Հիմա այս երեք դրոյթները պիտի ամփոփեմ: 1) Հումանիզմը մէկ է, ո՜չ թէ երկու, եւ նոյնն է պարագան բանասիրութեան: 2) Չկայ եւ չի կրնար ըլլալ գաղութատիրութեան մարդկայնապաշտ քննադատութիւն մը, որովհետեւ գաղութատիրութիւնը արդի եւրոպական հումանիզմի կողմէ ներշնչուած, անկէ ուզուած, անկէ սպառազինուած քաղաքական թեւն է: 3) Բանասիրութիւնը կորիզն է Orientalism գիրքին գործառնութեան: Այն է որ կառուցազերծումի կ’ենթարկուի, բայց ա՜յն է նաեւ որ կ’իրագործուի, կը կատարելագործուի այդ գիրքին մէջ: Այս երեք կէտերը կը կարօտին ապացուցումի, աւելի խոր, աւելի լայնախոհ, աւելի համբերատար ապացուցումի մը քան թէ հոս հրամցուցածս: Եւ իրականութեան մէջ՝ պէտք է կարենայինք մէկ շարժումով, մէկ փաստարկով, երեքը մէկ ապացուցել:

2.3. Նախորդ պարբերութեան մէջ՝ “Գաղութատիրութիւնը ինքնին հումանիզմ է” ըսի ու անցայ: Այդ նախադասութիւնը, այդ առաջադրութիւնը կը կրկնէ ու կը յարասէ իմ փիլիսոփայական ուսուցիչներէս մէկունª Ֆիլիփ Լակու-Լաբարթի գրածը, իր 1987ի La Fiction du politique հատորին մէջ, ուր կ’ըսէր շատ աւելի ցնցիչ կերպով՝ “Le nazisme est un humanisme” այսինքն՝ “Նացիզմը ինքնին հումանիզմ է”34, որ իր կարգին կը կրկնէր ու կը յարասէր Ժան-Պոլ Սարտրի հռչակաւոր “L’existentialisme est un humanisme” [Գոյութենապաշտութիւնը ինքնին հումանիզմ է] հանրածանօթ բանաձեւը (որ 1947ին լոյս տեսած գիրքի մը վերնագիրն էր): Լակու-Լաբարթին նախադասութիւնը այնքա՛ն անհասկացողութիւն յառաջացուց Ամերիկայի մէջ մասնաւորաբար, հումանիզմի ջատագովներուն մօտ անշուշտ, բայց նաեւ Հայդեգըրի մասնագէտներուն մօտ, որոնք պէտք է քիչ մը աւելի շրջահայեցութիւն ցոյց տային ու յիշէին Brief Ֆber den Humanismusի վերլուծումները: Եւ ինչո՞ւ նացիզմը ինքնին հումանիզմ մըն է, պիտի հարցուի: Ճիշդ նո՜յն պատճառներով, ինչ պատճառներով գաղութատիրութիւնը ինքնին հումանիզմ մըն է: Որովհետեւ նացիզմը իր գագաթնակէտին, իր կատարեալ իրագործումին հասցուցած է մարդուն արդիական էութիւնը որպէս ինքնարտադրութիւն, որպէս ինքնակերտումի գործօն եւ ինքնակերտումի արդիւնք: Մարդը ինքնակերտ էակն է: Ինքն իր ձեռքով ինքզինք կերտող էակն է: Գլխապտոյտ յառաջացնող կարգախօսք մըն է այս մէկը, գիտեմ, եւ սակայն Վիկոյէն ի վեր՝ այդ ձեւով է որ կը սահմանուի մարդուն մարդկայնութիւնը: Ասկէ մէկ քայլ անդին անցնելովª մարդուն մարդկայնութիւնը գեղագիտական է ըստ էութեան: Այս վերջին քայլը անշուշտ բացատրութեան կը կարօտի: Ներկայ համածիրին մէջ՝ բացատրութիւնը պիտի ըլլայ պարտադրաբար արագ եւ կարճառօտ: Լակու-Լաբարթ բառախաղով մը կը սիրէր արտայայտել այդ գաղափարը, ինչպէս կը սիրեն ընել յաճախ փիլիսոփաները. կը խօսէր նացիոնալ-էսթետիզմի մասին յատկանշելու համար նացիոնալ-սոցիալիզմը: 2002ի Քերթուածի քաղաքականութիւնը գիրքին մէջ, այդ տպաւորութիւնը կը ձգէ որ բանաձեւումը կը կարօտի մեղմացումի35: Բայց 1987ին ամէն ինչ բացայայտ ու յստակ էր: Ահաւասիկ նախադասութիւնը ուր առաջին անգամ ըլլալով կ’երեւի մարդուն մարդկայնութիւնը որպէս “գեղագիտական” կամ “գեղարուեստական” յատկանշող բանաձեւը, նախ ֆրանսերէնով, յետոյ միայն հայերէնով.

La communauté à l’oeuvre et au travail (national-socialisme comme national-esthétisme) s’oeuvre, si l’on peut dire, et se travaille elle-même, accomplissant de la sorte le procès subjectif par excellence, c’est-à-dire le procès de l’auto-formation et de l’auto-production36.

Գործող եւ աշխատող համայնութիւնը (նացիոնալ-սոցիալիզմը որպէս նացիոնալ-էսթետիզմ) կը “գործէ” ինքզինք, եթէ կարելի է այդպէս ըսել, կ’աշխատի ինքն իր վրայ, այդ ձեւով ի կատար ածելով ենթակայական [սուբյեկտիւ] գերագոյն շարժընթացը, այսինքնª ինքնակերտումի եւ ինքնարտադրութեան պրոցեսը։

Երբ կ’ըսէ “la communauté à l’oeuvre et au travail”, քով քովի կը դնէ ֆրանսերէն oeuvrer բային երկու իմաստները, “աշխատիլ” եւ “գեղարուեստական գործ մը արտադրել”: Ինչ որ կը բնորոշուի այդտեղ նացիներու ներյայտ ու երբեմն ալ բացայայտ աշխարհահայեացքին մէջª համայնքի, համայնութեան, ազգի, ժողովուրդի, Volkի, Gemeinschaftի ըմբռնումն է: Եւ եթէ պատահի որ ընթերցողը լաւ չհասկնայ հոս ըսուածը, ահաւասիկ տարբեր ձեւ մը նոյն բանը ըսելու, աւելի պատկերազարդ: Վիկոյէն երկու հարիւր տարի ետքը, ահա ի՜նչ կը գրէր Գէօբըլս, նացի պարագլուխը, նացիական քարոզչական մեքենային պատասխանատուն, 1933ին երգահան ու երաժշտագէտ Ֆուրտվէնգլըրին ուղղուած նամակի մը մէջ.

Քաղաքականութիւնն ալ արուեստ մըն է, մինչեւ իսկ բոլոր արուեստներուն մէջ՝ ամենէն վեհը, ամենէն ընդարձակը, եւ մենք՝ գերմանական քաղաքականութիւնը կերտողներս, մենք զմեզ կը զգանք որպէս արուեստագէտներ, որոնց վերապահուած է իբրեւ բարձրագոյն պարտականութիւն, հում զանգուածէն մեկնելով՝ կերպաւորել, կերպարանք տալ ժողովուրդի լման ու տոկուն պատկերին37:

Եթէ ուրեմն ճիշդ է, որ հումանիզմի փիլիսոփայութեան համաձայնª մարդուն էութիւնը ինքնակերտ ըլլալն է, եթէ ճիշդ է հետեւաբար որ մարդուն մարդկայնութիւնը ըստ էութեան գեղագիտական է, եւ եթէ ճիշդ է վերջապէս որ այս մէկը արդիական ժամանակաշրջանի գերագոյն որոշադրումն է, գերագոյն յատկանշումը, այն ատենª զարմանալի պիտի չթուի որ արուեստի գիտութեան (այսինքն՝ բանասիրութեան, որպէս գրականութեան գիտութիւն) վերապահուած ըլլար այդ էութիւնը անգամ մը եւս “հաւաքելու” պարտականութիւնը, Էրիք Աւըրպախի կամ Եդուարդ Սայիդի գործերով, որոնք ուրիշ բան չեն ըներ եթէ ոչ մեզի պատմել կրկին ու կրկին Արեւմուտքի, արեւմտեան մարդու, բանասիրական-գեղագիտական պատմութիւնը: Այդ է որ կ’ըսէ բառացի եւ տառացի կերպով Աւըրպախի 1952ի յօդուածը, որուն խօսքը եղաւ արդէն իսկ բազմաթիւ անգամներ սոյն էջերու երկայնքին: Բանասիրութեան պարտականութիւնն է վերջնականապէս ինքն իր մէջ հաւաքել մարդուն էութիւնը: Ի՞նչ ձեւով: Անոր արուեստին պատմութիւնը պատմելով, բայց նաեւ նոյն այդ արուեստի գիտութեան, այսինքնª բանասիրութեան պատմութիւնը պատմելով: Սայիդի Orientalism գիրքին թելադրանքով, բանասիրութիւնը չի պատմեր միայն արուեստը: Կը պատմէ ինքզինք երբ կը պատմէ արուեստը: Այդ ընելով՝ ինքն իր մէջ կը հաւաքէ մարդուն մարդկայնութեան գեղագիտական էութիւնը: Մարդը կերպաւորողն է եւ կերպաւորուածը, կերտողն ու կերտուածը, երկուքը նոյն շունչով, նոյն գործողութեամբ: Բանասիրութիւնը այդ գործողութեան գիտութիւնն է: Հո՜ն է, որ երկու երեսներըª կերտողն ու կերտուածը երեւան կու գան իրենց միաւորմամբ եւ փոխադարձ պայմանաւորուածութեամբ: Ընթերցողը կը յիշէ, որ վերը “միամտութիւն” բառը գործածեցի, յատկանշելու համար արեւմտեան հումանիզմի կրկնութիւնը Սայիդեան մօտեցումով: Հնարաւոր է ընտրել ի հարկէ: Կա՜մ չափազանց խորունկ բան մըն է հոս բացատրուածը, որ երկու դարէ ի վեր կը զբաղցնէ փիլիսոփաները, բանասէրները եւ արուեստագէտները: Կա՜մ ալ անյատակ միամտութիւն մըն է: Մարդը ինքնակերտ էակն է: Ըստ այնմª իր հաւաքական էութիւնը գեղագիտական է:

Յիշեցնեմ միայն (կրկին՝ չափազանց արագ ու կարճառօտ ձեւով, մէկ պարբերութեամբ միայն, որպէս պատկերազարդում), որ 1914ին Պոլսոյ մէջ ծնունդ առած ու զարգացած Մեհեանի սերունդին (այսինքն՝ այն սերունդին, որուն մէջ հաւաքուած էին Ի. դարու մեծագոյն հայ արուեստագէտները) խորագոյն համոզումը այն էր թէ կրնանք ըլլալ ի՜նչ որ ենք, այսինքնª հաւաքել մեր հաւաքական էութիւնը, միմիայն արուեստագէտին միջամտութեամբ: Ցրուած, տարանջատուած, կոտորակուած, իր էութենէն դատարկուած հաւաքականութիւն մըն էինք, օտարացած մենք մեզի: Պէտք ունէինք սեփականացնելու ինչ որ մե՜րն էր: Եւ այդ ընելու համար կը սպասէինք որո՞ւն: Անշուշտ՝ արուեստագէտին: Այս մարդիկը փիլիսոփաներ չէին, անկասկած: Իրենց համար՝ ազգայնացնելը, այսինքն՝ էութիւնը հաւաքելը, հաւասար էր գեղարուեստականացնելու: Իրենցը ուրեմն արդիական հումանիզմի ազգայնական տեսակն էր: Որ ազգայնական ըլլալովª չէր դադրեր հումանիզմի տեսակ մը ըլլալէ: Ինքնակերտ մարդուն գեղագիտական էութիւնը կը վերակոչէին: Կ’ուզէին գեղագիտացնել լեզուն, ազգը, համայնութիւնը: Համայնացումը իրենց համար գեղագիտացում էր38:

Նախորդ պարբերութիւնը փակագիծ մըն էր, ուրիշ ոչինչ: Կ’ուզէի ցոյց տալ, թէ ինչպէ՜ս ամբողջ սերունդ մը կրնար իր խորագոյն հրամայականները քաղել ժամանակի ոգիէն, արդի մարդու որոշադրումէն, հումանիզմէն: Ո՞ւր հասած էինք: Կ’ուզէինք բացատրել, թէ ինչո՜ւ նացիզմը ինքնին հումանիզմ մըն էր: Բացատրութիւնը այն է, որ հիմնուած էր ան ամբողջութեամբ հումանիզմի ծնուցիչ սկզբունքին վրայ, եւ ունէր որպէս ծրագիր մարդուն հաւաքական գեղագիտացումը: Պէտք կա՞յ կրկնելու Գէօբըլսին ըսածը. “… մենք զմեզ կը զգանք որպէս արուեստագէտներ, որոնց վերապահուած է իբրեւ բարձրագոյն պարտականութիւն, հում զանգուածէն մեկնելով՝ կերպաւորել, կերպարանք տալ ժողովուրդի լման ու տոկուն պատկերին”: Ապշեցուցիչ յայտարարութիւն մըն է, պէտք է խոստովանիլ: Ցոյց կու տայ, ինչպէս միշտ, թէ ոճրագործները մեզմէ՝ հասարակ մահկանացուներէս շատ աւելի խելացի կ’ըլլան: Եւ հիմա կը հասկցուի, թէ ինչո՜ւ նացիզմի մասին սկսանք խօսիլ: Նացիզմի ծրագիրն էր մարդուն էութիւնը հասցնել իր գեղագիտական իրագործումին, որպէս հաւաքական “գործ”, այսինքն՝ արտադրանք եւ արտադրութիւն, գործողութիւն եւ արդիւնք: Իրենց նպատակն էր մարդկութեան գեղագիտական կերպաւորումը, կերտումը: Իսկ ինչպէ՞ս կը կատարուի մարդկութեան գեղագիտական կերտումը: Անշուշտ՝ մաքրագործելով ինչ որ գեղագիտական չէ: Բայց մաքրագործելը բացասական կողմն էր միայն գործողութեան: Նոյն գործողութեան դրական կողմը “նոր առասպելաբանութեան” մը կերտումն էր: Այդ է պատճառը, որ նացիական շարժումի տեսաբանական հիմքը Ալֆրըլդ Ռոզընբերգի գիրքն է՝ Ի. դարու առասպելը39: Քաղաքական գործունէութիւնը հասկցուած որպէս առասպելի միջոցաւ մարդուն մարդկայնութեան գեղագիտական կերպաւորումը, ա՜յդ է որ Լակու-Լաբարթ, մեր վախճանեալ ուսուցիչը, կը կոչէր ֆրանսերէն բառով՝ fiction: 1914ի Մարտին, Մեհեանի իր յօդուածին մէջ, Յակոբ Օշական կը յայտարարէր հետեւեալը, որպէս իր սերունդին ներկայացուցիչը. “պէտք ունինք տիեզերական կեղծիքի մը…”: Կ’ուզէր ըսել անշուշտª առասպելի մը, առասպելաբանութեան մը: Պէտք ունինք նոր առասպելաբանութեան մը, գեղագիտանալու համար, ազգայնանալու համար, համայնանալու համար: Գեղագիտացումով միայն կարելի է կերտել ազգ մը: Հումանիզմի հրամայականն էր: Եւ աւելի ապշեցուցիչը այն է, որ այդտեղª “տիեզերական կեղծիք” բառերու կողքին Օշական փակագիծի մէջ դրած է ֆրանսերէն բառ մը, ինչ որ ենթադրել կու տայ որ ֆրանսերէն բառը իր մտքին մէջն էր, ու ատոր համազօր հայերէն արտայայտութիւն մը ստեղծած էր, ըսելով “տիեզերական կեղծիք”: Իսկ ո՞րն է այդ ֆրանսերէն բառը: Թող զարմանալի չթուի: Անշուշտ՝ fiction: Հասնելու համար մեր հաւաքական էութեան, հաւաքելու մենք զմեզ, պէտք ունինք fictionի մը, հնարապատումի մը, նոր առասպելաբանութեան մը:

2.4. Հիմա վերջին մօտեցումով՝ ուրիշ ճամբայ մը պիտի կտրեմ, աւելի հասկնալի դարձնելու համար բանասիրութեան եւ գաղութատիրութեան միջեւ գոյացող էական կապակցութիւնը: 1784ին Վիլիամ Ճոնս Կալկաթայի մէջ կը հիմնէր Ասիական Ընկերակցութիւնը, որ պիտի ընդգրկէր այդ շրջանին Հնդկաստանի մէջ հաւաքուած բոլոր գիտուններն ու վարչականները: Ինքն է որ առաջին անգամ ըլլալով, այդ գիտական ընկերակցութեան առջեւ խօսուած իր հերթական ճառերէն մէկուն ընթացքին, պիտի արտայայտէր հնդեւրոպական լեզուներու գերդաստանի մը գաղափարը, մեկնելով սանսկրիտի եւ Եւրոպայի դասական լեզուներու միջեւ նորագիւտ նմանութենէն: Այդ գաղափարով հիմքը կը դնէր ԺԹ. դարու համեմատական լեզուաբանութեան, եւ խորքին մէջª ամբողջ “արդի բանասիրութեան” (այդպէ՜ս կը կոչէ զայն Եդուարդ Սայիդ, մինչդեռ Միշել Ֆուկոյ պէտք իսկ չ’զգար “արդի” աւելցնելու, կը կոչէ զայն պարզապէս “բանասիրութիւն”, այնքան բացայայտ է իրեն համար որ ան բացարձակապէս արդիական է, որպէս մարդկայնապաշտութեան մարդուն բացարձակ գիտութիւնը): Վիլիամ Ճոնս կոչուած այդ հիմնադիրը անշուշտ ինքն ալ բրիտանական կայսրութեան վարչական մարմնին մաս կը կազմէր: Հնդկաստան ղրկուած էր որպէս օրէնսգէտ, այսինքն՝ քաղաքացիական եւ քաղաքակիրթ օրէնքին ներկայացուցիչը բնիկներուն դէմ յանդիման: Բայց այդ օրէնքը չէր կրնար բնիկները կառավարել ուղղակի ճամբով: Պէտք է կառավարուէին իրենց իսկ օրէնքով: Եւ ուրեմն պէտք է իրենք յայտնաբերէին իրենց սեփական օրէնսդրութիւնը: Կը տեսնէք թէ որքա՜ն հիւրընկալ, սրտբաց ու լայնամիտ է գաղութատիրական իշխանութիւնը: Որքա՜ն մեծ է գաղութատիրութեան հումանիզմը եւ մարդկայնութիւնը: Բանասէրներու այդ խմբակին պարտականութիւնն էր ուրեմն բնիկներու օրէնսգիրքերը թարգմանել անգլերէնի եւ այդ թարգմանութեամբ իսկ՝ զանոնք վերածել օրէնսդրութեան եւ օրէնսգիտութեան40: Այդտեղ է որ կը սկսի արդի գաղութարարութիւնը: Կը սկսի բանասիրութեամբ: Գաղութատիրուածը այլեւս հում մարմին մը չէ, որ պիտի գործածուէր պարզ գործիքի մը նման, ինչպէս կ’ընէին Սպանացիները ատկէ տակաւին դար մը առաջ Հարաւային Ամերիկայի իրենց գաղութներուն մէջ: “Սեփական օրէնսդրութեան” եւ այդպիսի օրէնսդրութեան մը միջոցաւ կառավարելու հնարաւորութեա՜ն գաղափարը հասունցած էր լման ԺԸ. դարու ընթացքին հասնելու համար այդ հանճարեղ գիւտին, գերազանցապէս արդիական գիւտին, որ է բնիկին գիւտը: Գիտենք արդէն իսկ, թէ ո՜վ է բնիկը: Այն արարածն է, որ անկարող է ինքզինք ներկայացելու, բառին կրկնակի կամ բազմակի իմաստներով: Ուրեմն ապրող էակը չէ, այր կամ կին: Կերպար մըն է: Որպէս կերպարª բանասէրին կրկներեսն ու հակերեսն է: Այդ առումով՝ բնիկը չունի ո՜չ մէկ գիտակից յիշողութիւն ինքն իր մասին, իր անցեալին, իր “սեփական” մշակոյթին մասին: Ենթադրաբար ուրեմն՝ աղէտի մը արդիւնքն է, սեփական յիշողութեան հասած աղէտի մը արդիւնքը: Պէտք ունի բանասէրին յիշելու համար ինքզինք որպէս պատմական էակ: Բանասէրը հետեւաբար բնիկին կը յիշեցնէ իր անցեալը: Բայց միայն այդ չ’ըներ: Կը յիշեցնէ նաեւ որ բնիկը ունի անցեալ մը, որ ինքն ալ պատմական էակ մըն է: Առանց բանասէրին, բնիկը ուրկէ՞ պիտի գիտնար որ ունի ո՜չ միայն պատմութիւն մը իր ետին, այլեւ պատմականութիւն մը արձանագրուած ինքն իր մէջ: Բանասէրը կը յայտնաբերէ ու կ’արթնցնէ բնիկին պատմականութիւնը: Այդպէս է որ առաջին անգամ ըլլալովª կը գործադրէ ինքնակերտ մարդուն մարդկայնութիւնը, հումանիզմը: Բայց բնիկը նաեւ, եւ միաժամանակ, այն մէկն է որ չունի իր մէջ օրէնսդրական աւանդոյթին գիտութիւնը: Փառք Աստուծոյ, գաղութատէրը իր կողքին է, պիտի կարենայ բնիկին աւանդութիւնը գիտութիւն դարձնել, ու մինչեւ իսկ զայն անգլերէնի կամ ֆրանսերէնի թարգմանել, որպէսզի օգտուի բնիկը (եւ ինչո՞ւ չէ՝ նաեւ բանասէրը) այդ թարգմանութիւններէն: Այսպէս է որ բանասիրութիւնը, ինքնակերտ մարդուն գիտութիւնը, ձեռք ձեռքի կը գործէ գաղութատիրոջ հետ: Կամ աւելի ճիշդ՝ ո՜չ մէկ տարբերութիւն կայ մէկուն եւ միւսին միջեւ: Վիլիամ Ճոնս երկուքն էր միաժամանակ. առաջին բանասէրը եւ առաջին գաղութարարը:

Ի՛նչ ուժով դաս՝ տիրելու, կառավարելու արուեստին վերաբերեալ, բայց նաեւª բնիկի գաղափարը եւ բնիկի իրականութիւնը արտադրելու արուեստի մարզէն ներս, բանասիրութեան կողմէ եւ գաղութատիրական իշխանութեան կողմէ, բան մը զոր Անգլիացիները հնարած են ԺԸ. դարու վերջաւորութեան դանդաղ հասունացումով մը (կամ ընդհակառակը՝ մէկ անգամէն 1784ին), եւ յետոյ ընդարձակուած է գաղութատիրական ամբողջ աշխարհին, մասնաւորաբար Ափրիկէի մէջ ԺԹ. դարուն: Քաղաքացիական օրէնսդրութիւնը կը հակադրուէր աւանդական օրէնսդրութեան, որ բնիկին յատուկ էր, եւ միայն իրեն41: Բնիկին յատուկ օրէնսդրութիւնը կրնար բանիլ որպէս օրէնք ու ներկայացուցչական (ինչպէս կառավարման) համակարգ միմիայն որովհետեւ կար նախօրօք բանասիրութեան կողմէ հաստատուած թարգմանական եւ ճանաչողական յարաբերութիւնը անոր նկատմամբ: Գաղութատիրական կառավարութիւնը կը գործէր բնիկի բանասիրութեան ընդմէջէն: Այդ ձեւով է որ կը գործադրուէր ինքնակերտ մարդուն մարդկայնութիւնըª հումանիզմը: Գաղութատիրութիւնը ուրիշ բան չէ եթէ ոչ հումանիզմը իր բանասիրական հանգամանքով: Այդ գաղութատիրութիւնը (արդիականը, ոչ թէ Սպանացիներունը) չ’աշխատիր ուղղակի մարմիններուն վրայ: Կը գործէ շատ աւելի նուրբ ու անգայտ նիւթեղէնով մը, կը գործէ որպէս կերտող իր կերտածին վրայ, որ է՜ բնիկը: Եւ հոս ալ, բնական է, չկան երկու տեսակի բնիկներ: Այն բնիկը որուն այցելութեան կ’երթային եւրոպացի արեւելապաշտ մեծ ճամբորդներըª Շատոբրիանէն եւ Լորդ Պայրընէն մինչեւ Լամարտին եւ Ֆլոբեր, տեսնելու համար թէ ո՜վ էր այդ անասունը որ անկարող էր ինքզինք ներկայացնելու եւ պատկերացնելու, նոյն բնիկն է զոր Ֆրանսացիներն ու Անգլիացիները կը պահէին աւանդական օրէնսդրութեան արգելարանին մէջ բանտարկուած, իրենց ափրիկեան գաղութներէն ներս:

Ծոնոթագրութիւններ

1 Power, Politics, and Culture. Interviews with Edward Said [Տիրութիւն, քաղաքականութիւն եւ մշակոյթ: Հարցազրոյցներ Եդուարդ Սայիդի հետ]: Խմբագիր եւ յառաջաբանի հեղինակ՝ Gauri Viswanathan, Vintage Books, Նիւ Եորկ, 2001: Գաորի Վիսուանաթան Կոլումբիա համալսարանի անգլերէնի բաժանմունքին մէջ դասատու է, եւ Եդուարդ Սայիդի ամենէն փայլուն աշակերտներէն մէկը: Հեղինակն է Masks of Conquest: Literary Study and British Rule in India [Յափշտակութեան դիմակներ: Գրական ուսմունք եւ բրիտանական տիրակալութիւն Հնդկաստանի մէջ] անուն գիրքին, Columbia Univ. Press, Նիւ Եորկ, 1989: Հարցազրոյին հայերէն մասնակի թարգմանութիւնը տե՜ս Ինքնագիրի սոյն համարին մէջ:

2 Beginnings, Intention and Method [Սկզբնաւորութիւններ: Դիտաւորութիւն եւ մեթոդ], Basic Books, Նիւ Եորկ, 1975: 1997ին վերատպուած Granta Books հրատարակչատունէն, Լոնդոն:

3 Erich Auerbach: Mimesis: The Representation of Reality in Western literature [Միմեսիս. Իրականութեան պատկերացումը արեւմտեան գրականութեան մէջ], գերմաներէնէ թարգմանուած Willard Traskի կողմէ, նոր յառաջաբանով մը Եդուարդ Սայիդի գրիչէն, Princeton University Press, 2003. Աւըրպախ ուղղագրութիւնը հնարք մըն է իմ կողմէս: Հիները “աւ”ն գերմաներէնի “au”ին պէս կը հնչէին:

4 Ըսողը Քրիսթոֆ Պրադօ անունով գրականագէտ մըն է: Տե՜ս Christophe Pradeau, Tiphaine Samoyaut, Où est la littérature mondiale? Saint-Denis, 2005, էջ 15 եւ 22: Աւըրպախի յօդուածը լոյս տեսած էր նախ Weltliteratur: Festgabe fՖr Fritz Strich zum 70. Geburtstag հատորին մէջ, խմբագրուած Walter Muschgի եւ Emil Staigerի կողմէ, Franke հրատարակչատունէն (Բերն, 1952). Նոյն հրատարակիչը զայն վերատպած էր 1967ին, տե՜ս E. Auerbach, Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie: Անգլերէն թարգմանութիւնը երեւցաւ The Centennial Reviewի մէջ, թիւ 13 (1969), էջ 1-17.

5 Herbert Lindenberger հաշիւը կատարած է Աւըրպախի 1952ի յօդուածին գացող յղումներուն Սայիդի լման գործին մէջ, Beginnings (էջ 36, 68-69, 72-73, 76, 324), Orientalism (էջ 259-260), The World, the Text, and the Critic (էջ 7-8, 16), Culture and Imperialism (էջ 45, 317-318, 335-336). Տե՜ս, “On the Reception of Mimesis” [Միմեսիսի ընկալումին մասին] յօդուածը Literary History and the Challenge of Philology. The Legacy of Erich Auerbach [Գրականութեան պատմութիւն եւ բանասիրութեան գրաւականը. Էրիք Աւըրպախի ժառանգութիւնը] հատորին մէջ, Seth Lererի ղեկավարութեամբ, Stanford Univ. Press, 1996: Տե՜ս յօդուածըª էջ 195-213 եւ ծանօթութիւնը՝ էջ 294:

6 Orientalism, էջ 258: Այս հարցին եւ այս տողերուն պիտի վերադառնամ հոս աւելի անդին, թիւ 2.4 պարբերութեան մէջ: Orientalism գիրքէն մէջբերումներս կը յղուին 2003ի հրատարակութեան (Vintage Books, Նիւ Եորկ):

7 Orientalism, էջ 259:

8 Անդ:

9 Power, Politicss, and Culture, էջ 29: Թարգմանութիւնը տե՜ս ներկայ համարին մէջ, բնագիրի էջերու համարակալութեամբ:

10 Power, Politics, and Culture, էջ 36-37:

11 James Clifford, “On Orientalism”, նախ յօդուածի ձեւով լոյս տեսած, հիմա տրամադրելի The Predicament of Culture. Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art [Մշակոյթի վիճակը: Ի. դարու ազգագրութիւն, գրականութիւն եւ արուեստ], Harvard Univ. Press, 1988, էջ 255-276: Aijaz Ahmad, “Orientalism and After: Ambivalence and Metropolitan Location in the Work of Edward Said” [Արեւելապաշտութիւն եւ անկէ անդին: Երկդիմութիւն եւ մայրաքաղաքային տեղադրում Եդուարդ Սայիդի գործին մէջ], տրամադրելի In Theory: Classes, Nations, Literatures [Տեսականօրէն: Դասակարգեր, ազգեր, գրականութիւններ] գիրքին մէջ, Verso, Լոնդոն, 1992, էջ 159-220.

12 Տե՜ս Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography [Ճոզեֆ Կոնրադ եւ ինքնակենսագրութեան առասպելը], Columbia University Press, 1966:

13 The Question of Palestine [Պաղեստինի հարցը], Vintage Books, Նիւ Եորկ, 1980: Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the rest of the world [Իսլամի մասին զեկուցելով: Ինչպէս լրատուական համակարգը եւ մասնագէտները կ’որոշեն թէ ինչպէս պիտի դիտենք արտաշխարհը], Pantheon Books, Նիւ Եորկ, 1981.

14 Culture and Imperialism [Մշակոյթ եւ կայսերապաշտութիւն], Vintage Books, Նիւ Եորկ, 1994: The World, the Text, and the Critic [Աշխարհը, գրուածքը եւ քննադատը], Harvard Univ. Press, 1983: Վերջինս Ամերիկայի համեմատական գրականութեան Ընկերակցութեան Ռընէ Վելլեկ մրցանակը ստացած է: Humanism and Democratic Criticism [Հումանիզմ եւ ժողովրդավարական քննադատութիւն], Columbia Univ. Press, 2003: Հոս` երրորդ գլուխը կը կոչուի “Վերադարձ բանասիրութեան”:

15 Այս մասին տե’ս Պոլ Բովէի գիրքը, որուն նպատակն էր Սայիդի բանասիրական եւ հումանիստական մտածողութեան պատմական ծագումն ու յետնամասերը բացայայտել, ի հարկէ որպէս Սայիդի բացարձակ ջատագով. Paul Bovռ, Intellectuals in Power: A Genealogy of Critical Humanism [Մտաւորականներու տիրութիւնը. Քննական մարդկայնապաշտութեան ծագումաբանութիւն մը], Columbia Univ. Press, New York, 1986: Հոս ընթերցողը պիտի գտնէ լուսաբանիչ էջեր Էրիք Աւըրպախի եւ Եդուարդ Սայիդի բանասիրական ծրագիրներուն միջեւ բացայայտ շարունակականութեան մասին: Իսկ Սայիդի “աշխարհիկ” դիրքորոշումներուն մասին, տե՜ս նոյնքան ջատագովական յօդուածներըª Aamir Mufti, “Auerbach in Istanbul: Edward Said, Secular Criticism, and the Question of a Minority Culture” [Աւըրպախ Պոլսոյ մէջ: Եդուարդ Սայիդ, աշխարհիկ քննադատութիւն եւ փոքրամասնական մշակոյթի հարցը], Critical Inquiry, հատոր 25, թիւ 1 (աշուն 1998), էջ 95-125, եւ Bruce Robbins, “Secularism, Elitism, and Other Transgressions: On Edward Said’s ”Voyage in” [Աշխարհիկութիւն, ընտրապաշտութիւն եւ այլ զանցումներ: Եդուարդ Սայիդի “Voyage in”ի մասին], Social Text, թիւ 40 (աշուն 1994), էջ 25-37: Այս հոսանքին անդրադարձող, զայն քննարկող ու քննադատող աշխատանք մը ունի Կիլ Անիճար, իր “Secularism” փորձագրութեամբ: Տե’ս Gil Anidjar, Semites: Race, Religion, and Literature, Stanford Univ. Press, Stanford, 2007:

16 Orientalism, էջ 1: Ընդգծողը ե’ս եմ: Ընդգծուած նախադասութիւնը անգլերէնով հետեւեալն է.
“The main thing for the European visitor was a European representation of the Orient and its contemporary fate”: “Հնարանք” բառով կը փորձեմ թարգմանել անգլերէն (ու ֆրանսերէն) invention բառը:

17 “…a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction between “the Orient” and (most of the time) “the Occident”: Տե՜ս Orientalism, էջ 2:

18 Անդ, էջ 3:

19 Անդ, էջ 12:

20 Thomas Trautmann, Aryans and British India, University of California Press, 1982:

21 “Said’s critique of Orientalist procedures for enclosing and characterizing “the Orient” may be applied to the presumably more precise and even ‘natural’ entity of culture…” [“Արեւելք”ը պարփակելու եւ յատկանշելու նպատակով մտածուած արեւելապաշտ գործողութիւններու Սայիդեան քննադատութիւնը կրնայ կիրարկուիլ այն ենթադրաբար աւելի ճշգրիտ եւ նոյնիսկ “բնական” առարկային որ է մշակոյթ կոչուածը] (The Predicament of Culture, էջ 273), բայց “But however the culture concept is transcended, it should, I think, be replaced by some set of relations that preserves the concept’s differential and relativist functions…” [Բայց ի՜նչ ձեւով որ մշակոյթի յղացքէն անդին անցնինք, իմ կարծիքովսª զայն պէտք է փոխարինել յարաբերութիւններու ցանցով մը որ ինքն իր մէջ կը պահէ յղացքին տարբերակերտ եւ յարաբերապաշտ գործառոյթները] (անդ, էջ 274):

22 David Kopf, “Hermeneutics versus History,” Journal of Asian Studies, 39, 3, 1980, էջ 495-506, վերատպուած Orientalism. A Reader (ed. Alexander Lyon Macfie, NYU Press, 2000) հատորին մէջ, ուր ներկայ մէջբերումը կը գտնուի էջ 202:

23 Անդ, էջ 200:

24 Այս մասին ընթերցողը կը յղեմ օրինակ Լեւոն Զէքիեանի անգլերէն հատորին` Boghos Levon Zekiyan, The Armenian Way to Modernity. Armenian Identity Between Tradition and Innovation, Specificity and Universality. UniversitՈ degli Studi Ca’ Foscari di Venezia, Supernova, 1997:

25 Այս երկրորդ բաժնին մէջª պիտի հետեւիմ (որոշ յապաւումներով եւ յաւելումներով) նոր լոյս տեսած ֆրանսերէն ուսումնասիրութեանս, “Retour de l’humanisme. Humanisme, colonialisme et philologie chez Edward Said” [Հումանիզի վերադարձը: Հումանիզմ, գաղութատիրութիւն եւ բանասիրութիւն Եդուարդ Սայիդի մօտ], Retours du colonial? [Գաղութատիրականի դա՞րձը] հատորին մէջ, Կաթրին Քոքիոյի խմբագրութեամբ, Nantes, 2008:

26 Edward Said, Orientalism, էջ xxii-xxiii.

27 Orientalism, էջ xxix:

28 Orientalism, էջ 15:

29 Անդ: “Ուզուած մարդկային գործ”ին կը հակադրուի “unconditioned ratiocination”ը [դատարկ բաջաղանքը]: Սայիդ հոս շեշտը կը դնէ արեւելապաշտութեան պատմական խարսխումին վրայ: Կ’ուզէ ըսել, որ արեւելապաշտութիւնը ո՜չ արկած մըն էր պատմութեան մէջ, ո՜չ ալ մտաւորականներու քմահաճոյքը: Նախադասութիւնը կը շարունակուի այսպէս. “…իր բոլոր մանրամասնութիւններով, իր ամբողջ արժէքով, առանց անտեսելու նաեւ սերտ կապակցութիւնը մշակութային աշխատանքին, քաղաքական հոսանքներուն, պետութեան եւ վերջապէսª տիրութեան տեսակարար իրողութիւններուն միջեւ”:

30 Սայիդի տեւապէս մշակուած հետաքրքրութիւնը Ճանբատիստա Վիկոյին նկատմամբ գաղտնիք մը չէ: Իր առաջին կարեւոր յօդուածներէն մէկը Վիկոյին նուիրուած էրª “Vico: Humanist and Autodidact” [Վիկօ, հումանիստ եւ ինքնուս], The Centennial Review, 11, 3 (1967): Beginnings գիրքը, Աւըրպախին ընդմէջէն, ամբողջութեամբ զետեղուած Վիկոյի բացայայտ հովանաւորութեան տակ: Ա՜ն է որ հեղինակին կ’ընձեռէր մեթոդաբանական յղումը, երբ ցոյց տալ պէտք էր մարդկային գործին աշխարհիկ “սկզբնաւորութիւն”ը, գիտնալով որ բանասիրութեան համադրական ծրագիրը այդ մարդկային գործին հաւասարիլն է: Սայիդ վերջին անգամ մը վերադարձած է Վիկոյին, գրելով Աւըրպախի Mimesisին յառաջաբանը, վերատպուած Humanism and Democratic Criticism գիրքին մէջ: Եթէ ընթերցողը կ’ուզէ բան մը սորվիլ Վիկոյի գործածութեան մասին Beginningsի մէջ, զինք կը յղեմ Հէյդըն Վայտի յօդուածինª Hayden White, “Criticism as Cultural Politics” [Քննադատութիւնը որպէս մշակութային քաղաքականութիւն], Diacritics, 6, 3 (աշուն 1976), էջ 1-3: Տե՜ս նաեւ Սայիդի պաշտպանութիւնը (մասնաւորապէս Հէյդըն Վայտին դէմ) Տիմ Բրեննընի կողմէª Tim Brennan, “Places of Mind, Occupied Lands: Edward Said and Philology” [Մտքի վայրեր, գրաւեալ հողեր. Եդուարդ Սայիդ եւ բանասիրութիւնը], Edward Said, A Critical Reader, Michael Sprinkerի խմբագրութեամբ, Blackwell, Oxford, UK, եւ Cambridge, USA, 1992: Հէյդըն Վայտին չէր տեսներ անշուշտ բանասիրութեան կեդրոնական հանգամանքը որպէս “մտաւորական արկածախնդրութեան բնատիպը” (արտայայտութիւնը Բրեննընին կը պատկանի): Բայց ապշած էր Եդուարդ Սայիդի մօտ տեսնելով հումանիստական ծրագիրին համակարգային զարգացումը:

31 Էջադրումի նշումները կը համապատասխանեն The Centennial Reviewի հրատարակութեան (թիւ 13, 1969): Այսօրուան նպատակներուս համար այս մէջբերումները բաւարար են: Բայց կ’ուզեմ տարբեր առիթով վերլուծումի ենթարկել զանոնք, աւելի լայն համածիրի մը մէջ:

32 Humanism and Democratic Criticism, էջ 9:

33 Humanism and Democratic Criticism, էջ 11: Գրուածքներուն եւ լեզուին հանդէպ հոգատարութիւն ցոյց տուող հումանիզմը անշուշտ բանասիրական հումանիզմն է: Պարզ աւելորդաբանութիւն մըն է ըսուածը:

34 Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique [Քաղաքական հնարապատումը], Փարիզ, 1987, էջ 138: Հեղինակը հոս ձեռք կ’առնէ վերստին Ժան-Լիւք Նանսիին հետ Le mythe nazi [Նացիական առասպելը] (La Tour d’Aigues, 1991) գիրքով առաջարկած իր վերլուծումները: Նոյն վերլուծումներուն վերադարձած է անգամ մը եւս իր վերջին գիրքերէն մէկուն մէջ` Heidegger. La Politique du poՌme [Հայդեգըր: Քերթուածի քաղաքականութիւնը], Փարիզ, 2002, վերջաբանով մը որ կը կոչուի “L’Esprit du national-socialisme et son destin” [Նացիոնալ-սոցիալիզմի ոգին եւ անոր ճակատագիրը], որուն պիտի ակնարկեմ կրկին քիչ մը ետքը: Դժբախտաբարª Ֆիլիփ Լակու-Լաբարթ անժամանակ մահով մը վախճանեցաւ 2007ի Յունուարին: Ընթերցողը կը յղեմ իմ մէկ գրութեանս, հրամցուած որպէս յարգանքի տուրք, Փարիզի Lignes հանդէսին կողմէ իրեն նուիրուած համարին մէջ (Ապրիլ 2007): Նիւ Եորկի NYU համալսարանին մէջ յուշ-երեկոյի մը ընթացքին իր մասին խօսածիս մէկ հատուածն է միայն այդտեղ ֆրանսերէն թարգմանութեամբ հրատարակուածը:

35 Heidegger. La politique du poème, էջ 163, ուր կ’ըսուի թէ այդ բանաձեւը “քիչ մը ճիւաղային” էր [un peu monstrueuse]:

36 La Fiction du politique, էջ 112: Անգլերէն տարբերակին մէջª փակագիծը բացակայ է: Արկածով անհետացա՞ծ թէ հեղինակին (կամ թարգմանիչին) կողմէ գրաքննուա՞ծ: Գաղափար չունիմ:

37 Մէջբերումը փոխ կ’առնեմ Լակու-Լաբարթէն, տե՜ս La Fiction du politique, էջ 93: Լակու-Լաբարթ իր կարգին զայն փոխ առած էր Հիլդըգարդ Բրեննըրէն, տե՜ս Hildegard Brenner, La politique artistique du national-socialisme [Նացիոնալ-սոցիալիզմի գեղարուեստական քաղաքականութիւնը], գերմաներէնէ թարգմանուած, Փարիզ, 1980, էջ 273:

38 Ինչ որ ներկայացուցի հոս տասը տողով բացատրուած է ընդերկար Le Deuil de la philologie ֆրանսերէն հատորիս (Ժընեւ, 2007, MռtisPresse) 400 էջերով:

39 Alfred Rosenberg, Der Mythus des Zwanzigsten Jahrhunderts, լոյս տեսած 1930ին: Կայ անգլերէն թարգմանութիւն մը, 1982ին լոյս տեսած:

40 Տասնեակներով յօդուածներ ու գիրքեր գրուած են Վիլիամ Ճոնսի եւ բրիտանացի հնդկագէտներու մասին: Յիշենք երկու սքանչելի փորձագրութիւններ, որոնք կը պատկանին Բերնըրդ Կոհնի գրիչին. Bernard Cohn (1928-2003), “Notes on the History of the Study of Indian Society and Culture”, վերատպուած An Anthropologist among the Historians գիրքին մէջ, Նիւ Դելհի, 1986, եւ “The Command of Language and the Language of Command”, այս մէկը լոյս տեսած Colonialism and its Forms of Knowledge հատորին մէջ, Princeton Univ. Press,1996, գրուած Միշել Ֆուկոյի անմիջական ազդեցութեամբ: Ընթերցողը տեղեկութիւններ պիտի գտնէ նաեւ վերը յիշուած Թոմաս Դրաուտմանի Aryans and British India աշխատասիրութեան մէջ:

41 Հոս ընթերցողը կը յղեմ Մահմուդ Մամտանիի ստեղծած ստորոգութիւններուն եւ իր լուսաբանիչ վերլուծումներուն: Տե՜ս Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism [Քաղաքացի եւ հպատակ: Ժամանակակից Ափրիկէն եւ ուշ շրջանի գաղութատիրութեան ժառանգութիւնը], Princeton Univ. Press, 1996: Այդ ստորոգութիւններն ու վերլուծումները յետոյ կիրարկուեցան նոյն հեղինակին կողմէ հասկնալու համար ցեղասպանական տենչին ընկերաբանութիւնը իր յաջորդ գիրքին մէջ` When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda [Երբ զոհերը կը դառնան դահիճներ: Գաղութատիրութիւն, բնիկութիւն եւ ցեղասպանութիւնը Ռուանդայի մէջ], Princeton Univ. Press, 2001: