ՍԿԶԲՆԱՒՈՐՈՒԹԻՒՆՆԵՐ

Հարցազրոյց Եդուարդ Սայիդի հետ
[լոյս տեսած 1976ին Diacritics հանդէսին մէջ]

[19] Այնպէս կը թուի, որ ձեզի համար աշխարհ (world) եւ աշխարհայնութիւն (worldliness) յղացքները յօդաւորումի կարողութիւն մը կ՚ընձեռեն, կամ ըսենք՝ լծակ մը, որուն միջոցաւ ակադեմական քննադատը ի վիճակի կ՚ըլլայ գրուածք–ներու վերաբերեալ իր աշխատանքը տեղադրելու հասարակական եւ քաղաքական խնդիրներու ծիրէն ներս։ Արդեօք կրնայի՞ք աւելին ըսել աշխարհայնութիւն յղացքին օգտակարութեան եւ / կամ վիճարկողական ուժին մասին, այնպէս՝ ինչպէս որ դուք կը գործածէք զայն։ Ի՞նչ է նշանակութիւնը այն երկդիմութեան որ ունի անգլերէն բառը – wordliness որպէս այս–աշխարհին–մէջ–ըլլալ, առօրեայ առարկայականութիւն, շօշափելիութիւն, ընկերայնութիւն, ընդդէմ worldlinessի որպէս քաղաքավար ու քաղաքակիրթ մշակոյթի նշանը, աշխարհիկութիւն, նրբամտութիւն։

[24] Թոյլատրեցէք որ խօսքս քիչ մը մասնաւորեմ, ի հարկէ սահմանափակուելով այն մարզին՝ զոր ամենալաւը կը ճանչնամ։ Ինչպէս ըսի վերը, միշտ մտահոգութիւն մը եղած է ինծի համար այդ հեռաւորութիւնը որ մերն է՝ այս երկրին արհեստավարժ մտաւորականներունը, [25] արտաշխարհի նկատմամբ։ Պարզացում է ըսելը որ համալսարանական գրաքննադատներու մեծ մասը ծոյլ գեղագէտներ են, որոնք կը նախընտրեն Տեննիսընի հայեցողութեամբ բաւարարուիլ  քան թէ ֆրանց Ֆանոնի կամ Բարինգտոն Մուրի յարուցած հարցերուն մէջ թաթխուիլ ։ Եթէ ունիք բախտը (կամ դժբախտութիւնը, ըստ ձեր դիտանկիւնին) ուրիշ աշխարհամասի մը ծանօթ ըլլալու (իմ պարագայիս՝ Մերձաւոր Արեւելքն է, արաբական եւ մահմետական հասարակութիւնը), հարց կու տաք դուք ձեզի թէ արդեօք ի՛նչ բան անկէ սպրդած է արեւմտեան հասարակութենէն ներս, բացի ծաղրանկարային ուրուագիծէ մը, այդ կարեւոր բայց չնաշխարհիկ ու հեռաւոր իրականութեան մասին։ Չի բաւեր ըսել, թէ «օտար» աշխարհամաս մը որ արեւմտեան իրականութեան մաս չի կազմեր՝ չի կրնար լաւ ճանչցուիլ։ Շատ աւելի հետաքրքրական ու շատ աւելի շահեկան է գիտնալ թէ ինչպէ՛ս եւ ինչո՛ւ այդքան վատ ճանչցուած է։ Ի՞նչ գիտէր օրինակ միջնադարու Արեւմուտքը մահմետականութեան մասին։ Այդ նիւթին շուրջ գիրք մը ունի Ռ.Վ. Սութըրն , որուն մէջ կայ սքանչելի դիտողութիւն մը. մահմետականութեան մասին անտե-ղեակ էին, կ՚ըսէ, բայց բարդ անտեղեակութեամբ մը, զոր կարելի է գործնապէս ուսումնասիրել որպէս մահմետականութեան մասին դրական գիտութեան մը ձեւերէն մէկը։

Կը տեսնէք անմիջապէս, թէ ո՛ւր կը տանի այս ըսածս. ուղղակի Նիցչէի կողմէ յաճախակի կատարուած նկատողութեան, որուն համաձայն գիտութիւն եւ գիտութեան կամեցողութիւն անբաժանելի են, եւ երկուքը միասին՝ մեկնաբանութիւններ են, շահագրգռուած, համակարգային, հուժկու մեկնաբանութիւններ։ Ինչ կը վերաբերի Արեւելքին, ասոնք վերացական կերպով չէ՛ որ տեղի ունեցած են։ Սկսայ այսպէս «Արեւելք»ը ուսումնասիրել կամ աւելի ճիշդ ինչ որ կը կոչեմ Արեւելքի արեւելականացումները։ Բան մը որ զիս մղեց ոչ միայն դէպի արեւելագէտներու բանասիրութիւնը, այլեւ դէպի պատմութիւն, աշխարհագրութիւն, կրօնք, որոնք բոլորը միասին՝ արեւմտեան գիտութեան ճիւղաւորումները կը հանդիսանան, որպէս գլխաւոր առարկայ ունենալով Արեւելքը։ Այդ ընելով՝ նկատի ունէի ի միջի այլոց՝ արդիական արեւելագիտութեան սկզբնաւորութիւնը ԺԹ. դարու առաջին տասնամեակներուն, արեւելագիտական հաստատութիւններու (ընկերակցութիւններու, հետազօտութեան եւ թարգմանութեան յատկացուած դրամագլուխներու, ակադեմական բաժանմունքներու) աճը, Արեւելքի մէջ հետզհետէ աւելի ուժեղ գաղութատիրական ներկայութիւնը, տնտեսական, դիւանագիտական եւ վերջապէս՝ զինուորական առումներով, ու բազմաթիւ առաջնակարգ արուեստագէտներու գործերը, ներառեալ՝ Ֆլոբեր, Ներվալ, Լէյն, Բըրտոն, Դիսրայէլի, Հիւգոյ, Գէօթէ , եւ այլն, եւ այս բոլորին միջեւ եղած կապակցութիւնը։ Առէք օրինակ Ռընանի գրիչէն ելած աշխատասիրութիւն մը , եւ զայն տեղաւորեցէ՛ք շահադիտական ցանցի մը ճիրաններէն ներս (շահերը, ի դէպ, միշտ ստեղծուած են. կ՚արժէ հարց տալ թէ ի՛նչ ձեւով կը ստեղծուին եւ ի՛նչ պարճառներով), որ զինք կապակցութեան մէջ կը դնէր Գոբինոյին հետ , ֆրանսայի դիւանագիտական գործակալութիւններուն հետ, համեմատական մարմնազննութեան հետ , եւ մասամբ նորին, որոնք բոլորը Արեւմուտքի արեւելագէտին ուղեղին վրայ իրենց հետքը ձգած են եւ վերջին հաշուով անկէ ջնջած են ամէն ինչ, բացի ուրուագիծէ մը, որուն տրուած է «Արեւելք» անունը։ Ուսում-նասիրութեանս գլխաւոր մասը կը զբաղի այն ձեւերով, որոնց միջոցաւ արեւելագիտական գրուածքները կը փորձեն Արեւելքը վերակառուցել գրութենական մակարդակի վրայ, [26] այնպէս ինչպէս թէ «իրակա՛ն» կամ բո՛ւն Արեւելքը իրաւունք չունենար արեւմտեան գիտակցութեան մէջ ընդունուելու։ Այս ամբողջը կարելի է դիտել Նապոլէոնի Description de l’Egypteին մէջ , աւելի ուշ՝ Սիլվսեդր դը Սասիի ծաղկաքաղներուն , ետքն ալ՝ Լէյնի եւ Ֆլոպերի համապատկերներուն մէջ։

Արեւելագիտութեան նկատմամբ իմ հետաքրքրութեանս կիզակէտը եղած է այդ գործակցութիւնը մէկ կողմէ տրամասական եւ արխիւային գրութենականութեան մը եւ միւս կողմէ՝ աշխարհային իշխանութեան մը միջեւ, մէկը ըլլալով միւսին նշանաբանը եւ ցոլացումը։ Որպէս համակարգային տրամասու-թիւն, արեւելաբանութիւնը գրաւոր գիտութիւն է, բայց նաեւ աշխարհի մէջ տեղի կ՚ունենայ, աշխարհի մասին կը խօսի, այնպէս որ իրականութեան մէջ՝ գիտութենէ աւելի բան մըն է։ Ուժի բանեցում է, քանի որ երբ հարցը կը վերաբերի Արեւելք-ցիին՝ արեւելաբանութիւնը գործնական եւ գործօն գիտութիւնն է, որուն միջոցաւ Արեւելքցին գրութենապէս յանձնուած է Արեւմուտքին, գրաւուած է Արեւմուտքին կողմէ, իր հարստութիւններէն կթուած նոյն Արեւմուտքէն, մարդկային առումով քամուած կրկին Արեւմուտքին կողմէ։ Այդպիսի Բէյկը-նեան իրագործումներէ մեկնելով, դժուար չէ տեսնել օրինակ՝ որ գիտութեան գլխաւոր մասը գրուածքներու մէջ կը մտնէ պատմական օրինաչափութիւններու, նաեւ՝ ընկերային եւ տնտեսական ուժերու, աշխարհային իրադարձութիւններու համաձայն, որոնց ուսումնասիրութիւնը անհրաժեշտ է ու հրա-տապ։ Եւ ըսածս կ՚արժէ մասնաւորաբար այսօր գրաքննադատի մը համար, որ իր հաստատութենական լուսանցքայնութեան հետեւանքով՝ կարծէք կը բաւականանայ դուրսէն դիտորդ մը մնալով աշխարհէն ներս կատարուածին վրայ։ Մեր մեկնաբանական աշխարհային իմաստութիւնը ձեւով մը ամէն ինչի կիրարկած ենք, բացի մեզմէ։ Փայլուն կերպով գիտենք գրուածքի մը աճպարարութիւնները ապակառուցել, քննադատական մեթոդի մը կոյր կէտերը երեւան բերել, բայց կարծէք մինչեւ այսօր չենք գիտցած ինչպէ՛ս նոյն թեքնիքները կիրարկել աշխարհի մէջ գոյացող գրուածքներուն, ասոնց նիւթականութեան, ասոնց կա-րողութեան՝ թշուառութիւն կամ ազատագրում պատճառելու, Միշել Ֆուկոյի բառը գործածելով՝ ասոնց կոթողայնութեան ։ Արդիւնքը այն է, որ գրուածքը մեզ կը դիւթէ, կը համոզուինք որ ան գրուածք է միայն, առանց անդրադառնալու որ այդ ըսելը այդքան նեղմիտ կերպով ոչ միայն միամիտ ըլլալ է, այլեւ՝ կոյր։

Վերադառնալով աշխարհի իրականութեան, փափաքելի պիտի ըլլար որ գրուածքներու քննադատը քննարկէր այն տրամասական համակարգը, որուն համաձայն «աշխարհ»ը բաժանուած է, տնօրինուած, աւարումի ենթարկուած, պիտակներու արժանացած, որոնց համաձայն «մենք» մարդկային ենք եւ «իրենք»՝ չեն, ու մասամբ նորին։ Պիտի անդրադառնար որ նոյնիսկ բանասիրութեան նման անվտանգ կրթանք մը որքան կարեւոր դեր խաղացած է այդ շարժընթացին մէջ։ Ինչ որ աւելի էական է՝ պէտք է ջանալ քո-ղազերծել գրուածքներու գաղտնապահութիւնը, մենաշնորհումը, երբ անոնց պարագայական թանձրութիւնը եւ մեղսակցութիւնը ծածկուած են արուեստի կամ «պարզ» գրութենականութեան այլաշխարհային փայլատակումով։
Երբ «բանասիրութեան» յղացքին պատմութիւնը կը վերակազմէք, [27] արդեօք հակասութիւն մը կը տեսնէ՞ք մէկ կողմէ՝ բոլոր ազգերը որպէս մարդկային հաւասար նկատող գաղափարին (Հերդըր) եւ միւս կողմէ՝ ազգերու նուիրապետական անհաւասարութեան գաղափարին միջեւ, վերջինս ենթադրուած ըլլալով «լեզուներու տոհմածառ»ի մը հայեացքին մէջ ։

Առաջին ակնարկով՝ այո՛, հակասութիւն մը կայ։ Նոր լոյս տեսաւ, Այզայիա Պերլինի հեղինակութեամբ, Վիկոյի եւ Հերդըրի նուիրուած ուսումնասիրութիւն մը , որուն համաձայն Հերդըր մշակութային գետնի վրայ բազմազանութեան հաւատացող մըն էր, հակադրուած մշակութային ազգայնականութեան եւ մշա-կոյթներու միջեւ նուիրապետական բաժանումներուն։ Բայց այդ՝ ճշմարտութեան մէկ երեսն է միայն։ Առաջին շրջանի Հերդըրը իր ժամանակաշրջանի տիպական ներկայացուցիչն էր, երբ «Արեւելք»ը կը նոյնացնէր Հին Կտակարանի պատմութեան։ 1769ի եւ 1774ի միջեւ՝ ընդարձակեց Արեւելքի մասին ունեցած իր պատկերացումը, մէջը ներառնելով Պարսկաստանը, Եգիտպոսը եւ Փիւնիկիան, եւ սկսաւ այդ աշխարհին վերագրել նախնականութեան ստորոգելին։ Յետոյ, այս անգամ 1785ի շուրջ, երբ Անքըտիլ-Դիւպերոնի Զենդը սկսած էր շրջիլ  ու միեւնոյն ժամանակ՝ սանսկրիտ լեզուէն կատարուած թարգմանութիւնները սկսած էին տարածուիլ, Հերդըր դարձաւ յունական արուեստի մեծ սիրահարն ու պաշտպանը։ Ideenի մէջ, բացայայտօրէն կը յայտարարէ որ Եւրոպացիի մը համար՝ հելլենական գեղագիտութիւնը նախամեծար պէտք է համարել ասիականին բաղդատմամբ։ Եւ իր ուշ շրջանի գործերուն մէջ՝ բազմաթիւ յարձակումներ կան արեւելեան ժողովուրդներու աստուածիշխա-նական եւ բռնատիրական կիրառումներուն մասին։ Ինչ որ ըստ իս՝ պէտք է նշմարել Հերդըրի մօտ այդ ձգտումն է՝ Արեւելքցին տեւաբար ստորադասելու Արեւմուտքցիին բաղդատմամբ, եւ այդ եղած է գրեթէ միշտ տիեզերականացնող գիտութիւններու, օրինակ՝ ԺԹ.  դարու սկիզբի բանասիրութեան եւ համեմատական քերականութեան կեցուածքը։ Երկու Շլէգըլները ըրած են այդ, Հումբոլդը ըրած է , Ռընանը ըրած է, Բոպը ըրած է։

Եւ սակայն այդպիսի բաղդատութիւններ երբեք չեն կրնար անմեղ ըլլալ, արժեւորումէ անկախ կատարուիլ։ Դէպի լեզուական տոհմածառերու եւ համախմբումներու նուիրապետութիւնները առաջնորդող ձգտում մը կայ այդտեղ, որուն արմատը իմ կար-ծիքով պէտք է տեսնել երեք բան արժեւորելու ցանկութեան մէջ. ա) ներկան (կամ ներկայի որոշ հանգամանք մը), բ) Եւրոպան եւ գ) նոյնինքն՝ գիտութիւնը։ Առէք օրինակ Շլէգըլը։ Հնդիկներու մասին իր 1808ի գիրքին մէջ ցոյց կու տայ սանկրիտի ու յունարէնի արմատներուն նմանութիւնները, յետոյ՝ այդ երկուքին եւ արդի եւրոպական լեզուներուն միջեւ նմանութիւնները ։ Արեւելքի մասին իր պատկերացումը այն է, որ ան դասական ու անհունապէս հեռաւոր տարածք մըն է, որուն ազդեցութիւնը սակայն զգալի է մինչեւ այսօր միմիայն արդի եւրոպական լեզուներուն, հետեւաբար՝ քաղաքակրթութիւններուն մէջ։ Արեւելքը այդտեղ վայր մը չէ ուր կ՚ապրին այսօրուան արեւելքցիները, ուր անոնք կ՚աշխատին ու կ՚արտադրեն։ Պատեան մըն է, իրական արդի աշխարհէն հեռու, բայց անոր «ինքնատպութեան» փայլը փոխադրուած է Եւրոպայի վրայ։ Եւրոպան է, որ մէջտեղ բերած է այն մտածողները որոնց մե-թոդները (այս պարագային՝ համեմատական բանասրիութեան մեթոդները) կարելի դարձուցած են այդ ինքնատպութեան յայտնութիւնը եւ գործածութիւնը։ Այնպէս որ «հնդեւրոպական» արտայայտութիւնը երկու անհաւասար մասերէ բաղկացած է։ Առաջին կէսը ընկղմած է անցեալին մէջ, երկրորդը՝ կենսալից է, նախաձեռնարկ [28] ու գործօն։ Բոպի  աշակերտերուն մասին կ՚ըսուի, որ կը վիճէին որոշելու համար թէ «հնդեւրոպական»ը արդեօք պէտք է փոխուէր «հնդկագերմանական»ի՞։ Այդտեղ կարելի է տեսնել լպրծուն ազգայնականութիւնը, որ իր գլուխը կը ցցէ, բայց անխուսափելի էր, կը խորհիմ, այն վայրկեանէն սկսեալ երբ բանասիրութիւնը որակական տարբերակումներ կը կատարէր լեզուական զանազան խմբաւորումներուն միջեւ, եւ երբ արդիականութիւնը զուգորդուած էր եւրոպական ներկային հետ։

Շլէգըլի եւ իրեն հետ նոյն այդ աւանդութեան պատկանող բոլոր բանասէրներու աչքին՝ հնդեւրոպականը կը զատորոշուէր սեմականէն։ Վերջինս յօդաւոր էր (լեզուն կը բանէր արմատներու համակարգով մը, որուն կ՚աւելնային վերջա-ծանցներ եւ նախածանցներ), հետեւաբար իրեն կը պակսէր բեղմնաւոր կարողութիւնը, չէր կրնար կատարել գեղարուեստական պաշտօններ։ Մինչդեռ առաջինը կենսունակ էր, գեղագէտ, բեղուն, օրգանական կարողութեամբ օժտուած։ Այդ լեզուաբանական զատորոշումին մէջ (եթէ այդպէս պէտք է կոչել զայն), ունիք ցեղային տեսաբանութիւններու սաղմը, քանի որ դժուար պիտի չըլլար ատկէ ետք ցեղային տիպեր կառուցելը, լեզուաբանական զատորոշումներէն մեկնելով։ Ամբողջ ԺԹ. դարու ընթացքին, բոլոր բանասէրները կրկին ու կրկին՝ նոյն հակադրութիւններու ցանցով աշխատած են։ Իր Le Mythe aryen գիրքին մէջ , Լեւոն Պոլիակով ուսումնասիրած է սերտ կապակցութիւնը որ կայ մէկ կողմէ՝ ցեղապաշտութեան եւ միւս կողմէ՝ «արիական տիպ»ի նման գաղափարներուն միջեւ, տիպ մը որուն յատկանիշները՝ երւոպական ենթադրեալ «լեզուախումբ»ի մը յատկանիշներն էին։ Բայց Պոլիակով անշուշտ գրեթէ նկատի չ՚առներ այն պարագան որ գոնէ Եւրոպացիներու աչքին՝ «Սեմականներ»ը միայն Հրեաները չէին, այլեւ՝ Մահմետականները, եւ որ լման մտաւորական նախագիծը որուն նպատակն էր փաստել արեւելեան (այսինքն՝ սեմական) անկումայնութիւնը իրականին մէջ կը գործածուէր օրինաւոր դարձնելու համար ամբողջ Արեւելքի գաղութատիրական ներգրաւումը։ Բայց այսօրուան մտաւորական թիւրըմբռ-նումներու հետեւանքով՝ աչքերնիս կը գոցենք այն իրո-ղութիւններուն դիմաց որոնք չեն համապատասխաներ մեր անմիջական նպատակներուն։ Պատմութեան քմծիծաղներէն մէկն է տեսնելը որ Պոլակովի գիրքին նման գործ մը, որ ուժեղ յարձակում մըն է ցեղապաշտ տեսաբանութիւններուն դէմ, դուրս կը ձգէ պատմութեան այն մասը որ ցոյց պիտի տար թէ որքա՜ն աներեւակայելի կերպով լայն էր այդ ցանցը որ կը գործածուէր մէկտեղելու համար արեւելքցիները եւ սեմականները։

Բայց շեղեցայ ձեր հարցումէն։ Վերադառնալով ձեր ըսածին, յարակարծաբար կը տեսնենք թէ «տարբեր ազգեր»ու գաղափարին վրայ հիմնուած հաւասարութեան պատկերացումները մէկ կողմէ, եւ միւս կողմէ՝ բոլոր որակական լպրծուն դատումները որ կատարուած են ազգերու եւ ցեղերու անհաւասարութեան մասին, իրականութեան մէջ ձեռք ձեռքի կը յառաջանան։ Լայն առումով, իրենց այդ ձեռք ձեռքի յառաջանալը ուժի եւ իշխանութեան հարց մըն է, որուն հռետորական խորհրդանիշը «մարդկայնութիւն» բառն է։ Ամէն անգամ՝ երբ »մարդկայ-նութիւն» կամ «մարդկութիւն» բառը կը գործածուէր, կարծէք անմիջականօրէն կը ցոլացնէր այն ճշմարտութիւնը որ զայն գործածողը կը ներկայացնէր, կարող էր ներկայացելու, մարդկութեան ճշմարտութիւնը, ընդդէմ մարդկութեան մեծագոյն մասին, որ անկարող էր նոյնը ընելու։ Գրաքննադատներու պարտականութիւնն է ուսումնասիրել ԺԹ. դարու եւրոպական գրականութեան մէջ սփռուած ընդհանրացումներու, մասնաւորաբար՝ մարդակեդրոն ընդհանրացումներուտարածման մասին։ [29] Վստահ եմ, որ այդ ձեւով պիտի անդրադառնայինք թէ Վիպապաշտներէն սկսեալ՝ գրական արտադրութիւնը եւ վերը բացատրած իմաստովս քաղաքական զատորոշումները զիրար կը քաջալերեն ու կ՚ուժեղացեն։

Արեւմտեան մտածողութեան մէջ Չնաշխրհիկի կերպարը սովորաբար ինքն իր մէջ փոխադրած է «Կալիբան»ի հարցադրութիւնը, կ՚ուզեմ ըսել՝ Չնաշխարհիկը, որպէս չհաղորդուող կամ միայն լուսանցքային կերպով հաղորդուող էակ, որ վերէն պարտա–դրուած, տիրապետող լեզուին մէջ կը բանի ։ Այս անխօսութիւնը կրնայ յանգիլ ըմբոստացումի կամ են–թարկուածութեան, բայց երբեք՝ տիրող մշակոյթին մէջ ճնշուած տարրի ներձուլումին։ Ինչպէ՞ս կը տեսնէք լեզուական այս հարցը, նկատի ունենալով ձեզ նման գրողները, որոնք ստիպուած են ընդունելու գաղութատիրութեան լեզուն որպէս իրենց (ձեր) արտայայտչամիջոցը։

Ճոխ եւ բարդ հարցադրութիւն մըն է։ Առաջին բանը որ միտքս կու գայ այդ խօսքն է որ ունեցած է Զուիցերիոյ բրիտանական դեսպանը՝ Լորտ Դերուենդ, Ճոյսի յուղարկաւորութեան առիթով, Զիւրիխի մէջ։ Տէր ու տիրականի շեշտով մը (թերեւս անգիտակցսաբար) ըսած է որ Իռլանդացիի մը համար՝ Ճոյս փառայեղ կերպով ցնցած ու իր թմբիրէն արթնցուցած է մեր հին աղուոր անգլերէնը։ A glorious shaking-up, կարծեմ այդ էր իր գործածած արտայայտութիւնը։ Ի՜նչ քմծիծաղային ելոյթ, երբ կը խորհիս որ սկիզբէն մինչեւ վերջ՝ Ճոյսի մտահոգու-թիւններէն մկէը եղած է այն՝ որ Բէն Ճոնսընի լեզուն իր (Ստեֆընի) լեզուն չէր (ինչպէս կը բացատրէ անմոռանալի կերպով The Portraitին մէջ), որ «Christ», «ale», «master», ու նման բառեր բնականօրէն չէին գար իրեն կամ առաջին հերթին եկողները չէին։ Կը յիշեմ նաեւ Էմէ Սեզերի նկատողութիւնը , երբ կը պատմէր թէ զինք գոված ատեն՝ Պռըթոն նաեւ իր հիացումը կ՚արտայայտէր այն իրողութեան ի տես՝ որ Սեզեր ֆրանսերէն լեզուն կը գործածէր ճիշդ Ֆրանսացիի պէս։ Սրախօսութիւնը անշուշտ մեծ մասամբ Սեզերի մտքին մէջ էր, բայց իրական էր։ Ֆանոնը շատ բան ունէր ըսելիք լեզուին մասին որպէս ճնշումի միջոց, գլխաւորաբար իր սկզբնական շրջանի գործերուն մէջ, թէեւ նորէն կը յայտնուի ան Les Damnés de la terreի մէջ։ Կրնայի նաեւ յիշել ֆրանսերէն նոր լոյս տեսած քանի մը գիրքեր (օրինակ՝ Բալիբար եւ Լապորտ, Le Fran-çais national, Ժան-Լուի Կալվէ, Linguistique et colonialisme: petit traité de glottophagie, կամ տարբեր տեսակի յօդուածներ Ճիլիան Սանկոֆի հեղինակութեամբ ), որոնք կը զբաղին լեզուի գործածութեան հետ կապուած ընկերամշակութային ճնշումներով, մասնաւորաբար երբ կեդրոնէ մը կը սերին ու կը կիրարկուին գաղութատիրական իշխանութեան ենթակայ խումբերու։ Մարսել Կոհենի եւ Հանրի Լըֆեվրի սկզբնական շրջանի գործերն ալ կարեւոր են այդ առումով ։

Լեզուի քաղաքական հարցը երկու հանգրուաններէ անցած է, կը խորհիմ։ Նախ կայ այն շրջանը երբ (ինչպէս Ալճերիոյ պարագային) բնիկ գրողը ստիպուած էր ֆրանսախօս (կամ անգլիախօս) ըլլալու, առանց որեւէ այլընտրանք ունենլու։ Անշուշտ կար բնիկ արաբական աւանդութիւն մը, բայց այդ մէկը ենթադրաբար աշխարհին համար չէր նախատեսուած։ Վերապահուած էր խորհրդաւոր ու վերացական հարցերուն, ինչպէս էին [30] օրէնսդրութիւնը, հադիթը, եւ այլն։ Վերը յիշեցի թէ որքա՛ն հետեւողականութեամբ գաղութատէրը գաղութատիրուածին կը ստիպէր որ ի՛ր լեզուն խօսի, կա՛մ որպէս ցուցադրութիւն, կա՛մ որպէս տուրք մը որ կը վճարուի ուժեղին՝ քաղաքական տիրապետութեան գլուխը եղող հասարակութեան։ Այդպէս խօսեցնելը կարծեմ պէտք է հասկնալ ճիշդ այն պատժական իմաստով զոր Ֆուկոյ երեւան բերած է (Հսկել եւ Պատժել գիրքին մէջ), ուսումնասիրելով ուղղագրական կամ քրէական կրթութիւններու բանեցումը եւրոպացի ուսանողներու կամ բանտարկեաներու վրայ, ԺԸ. եւ ԺԹ. դարերուն։ Երբ գաղութներուն մէջ տեղական կամ բնիկ լեզուն կը դասաւանդ-ուէր, միշտ բանտարկուած էր մեռեալ կամ դասական լեզուի իր հանգամանքին մէջ։ Դաստիարակութեան չենթարկուած բնիկին խօսածը խոհանոցի լեզու մըն էր, ուրիշ ոչի՛նչ։ Դաստիարակչական համակարգին պատճառով, քաղքենիութիւնը կ՚որդեգրէր ֆրանսերէնը կամ անգլերէնը, ներհուն հպարտու-թեան զգացումով մը, գիտակցելով նաեւ այն հեռաւորութեան որ դասակարգը կը զատէր ե՛ւ գաղութատէրէն, ե՛ւ խեղճ ու կրակ գիւղացիէն։

Երկրորդ փուլը կարելի է բաժնել երկու հանգրուանի։ Նախ կը ծագի ընդհանուր գիտակցութիւնը այն իրողութեան՝ թէ գաղութատիրական լեզուն կարելի է գործածել աշխատելու համար քաղաքական հակակշիռի համակարգին դէմ։ Այդ մասին կը խօսի Ֆանոն, մանրամասնաբար։ Յետոյ կու գայ երկրորդ հանգրուանը, երբ յանկարծական դարձ մը դէպի բնիկ լեզուն կը նկատուի որպէս գաղութատիրական ճնշումի դէմ ծառացած հաստատամիտ դիմադրութեան մը խորհրդանիշը։ Ալճերիոյ մէջ՝ այս վերջին շարժումը տեղի ունեցաւ երբ Ֆրանսացիներուն դէմ քաղաքական ապստամբութեան մաս կը կազմէր արաբերէն սերտելն ու գործածելը։ Արդիւքնը այն է, որ այսօր՝ Ալճերացիները արաբերէնի տեսակ մը կը խօսին որ խառնուրդ մըն է բարբառայինի եւ դասականի (գրաւոր լեզուի)։

Մեծամասնութիւնը Արաբներուն (բացառելով Պաղեստինցիները, որոնց փորձառութիւնը բազմաթիւ առումներով նման է Ալճերա-ցիներու փորձառութեան) դժուարութեամբ կը կատարեն անցքը մէկէն միւսը, այնքան մեծ է անջրպետը երկուքին միջեւ։

Անգլերէնն ու ֆրանսերէնը այսօր աշխարհային լեզուներ են։ Արաբերէնը կա՛մ տեղական խօսակցական լեզու մըն է, կամ արարողական լեզու մը, բայց արդի արաբական քաղաքականութեան հիմնադրիչ պահերէն մէկը եղած է երբ Աբդել Նասերը իր ճառերը կը գործածէր որպէս առիթ գաղութատիրութիւնը պախարա-կելու համար Եգիպտոսի բնիկ բարբառով։ Ոչ միայն այդ ձեւով կը խուսափէր դասականին բռնազբօսիկութենէն (դասականը արեւելաբանութեան կողմէ ստացած էր տեսակ մը այլաշխարհային անպէտք լեզուի օրինավիճակ, ա՛յն աստիճան որ նոյնիսկ շատ մը Արաբներ կը հաւատային այդ առասպելին), այլեւ Բրիտանիոյ ու Ֆրանսայի կը հակադարձէր իր իսկ տուեալներով, ու ձեւով մը՝ ի՛ր լեզուական հողին վրայ կը փոխադրէր հակամարտութիւնը։ Կատարուածը շատ աելի տպաւորիչ էր քան ինչ որ կրնաք ըսածներէս հետեւցնել, մանաւանդ երբ խորհիք որ առնուազն երկու արաբական երկիրներու սահմանադրութիւն-ները սկզբնապէս [31] գրուած էին ո՛չ թէ արաբերէնով, այլ եւրոպական լեզուով մը, եւ երբ նկատի առնէք նաեւ որ շատ մը արաբական պետութիւններու պատմական արխիւները գոյութիւն ունին միմիայն Լոնդոնի մէջ եւ անգլերէնով։ Որուն կրնաք աւելցնել այն պարագան որ Եւրոպայի մէջ կայ արաբական գրուածքներու մեծ գանձարան մը, արաբական աշխարհէն կոր-ծուած ԺԹ. դարու ընթացքին գաղութատիրական իշխանութիւններուն կողմէ։ Հոս Ֆուկոյի տեսաբանութիւնը արխիւի եւ տրամասութեան մասին իրապէս շօշափելի հանգամանք կը ստանայ։ Արդի արաբական պատմութեան մէկ կարեւոր մասին արխիւը կը գտնուի Եւրոպայի մէջ, առանց փոխաբերութեան, հո՛ն պահուած է, հոն է որ ֆիզիքապէս բանտարկուած է։

Արաբախօս շատ մը նշանակալից բանաստեղծներ, վիպագիրներ եւ խոհագիրներ ուժեղ կերպով գիտակից են այս իրողութիւններուն։ Փաստօրէն դժուարութիւն ունին մարսելու այն կացութիւնը, որուն համաձայն՝ իրենք ուշացած այցե-լուներ են, բաղդատմամբ մարքսական կամ այլ գաղափարներու, որոնք օգտակար են երբ հարցը կու գայ պաշտպանուելու այդ նոյն մշակոյթին դէմ՝ որ արտադրած է ե՛ւ մարքսականութիւնը, ե՛ւ գաղութատիրութիւնը։ Այդպիսի տարօրինակ համածիրի մը մէջ՝ ինքնատպութիւնը չունի նոյն հանգամանքը որ պիտի ունենար եթէ անոնք «առաջիններ»ն ըլլային։ Այդ է պատճառը որ Հարոլդ Բլումի ազդեցութեան քարտէսները եւ ուժեղի-տկարի, առաջնահերթ բանաստեղծներու եւ մանկլաւիկներու մասին գաղափարները այնքա՛ն թելադրական կը գտնեմ։
Կասկած չկայ որ Երրորդ աշխարհի եւ մասնաւորապէս՝ արաբական հասարակութեան դէմ ցցուող մշակութային եւ քաղաքական մեծ հարցերէն մէկը անկախութեան յօդաւորումն է – լեզուական փոխաբերութիւնը հոս էական է – եւ հասկցուելու համար մղուած պայքարը։ Որպէս աշխարհային լեզու, անգլերէնը սպառնական երես մը ունի երբ կ՚արտածուի։ Կրնայ նոր տեսակի անգրագիտութեան մը պատճառը ըլլալ (եւ է՛), ինչպէս կ՚ըսէր Պլաքմըր ։ Այդ անգրագիտութիւնը, երբ կ՚ընկերակցի Երրորդ աշխարհի ձգտումին դէպի թեքնիքական վարպետութիւն եւ խելքի ելեկտրոնականացում, լեզուն կը դարձնէ ճնշումի եւ ստրկացումի նոր ձեւ մը։ Որովհետեւ եթէ ճիշդ է որ արեւելաբանութիւնը լեզու մըն էր, որուն օրինափակումները [կոտերը] եւ ցանցերը ուրուագծային Արեւելք մը կը զտէին, զայն արեւմտեան ճաշակին հրամցուելու համար, նոյնքան ճիշդ է որ Արեւմուտքը կը զտէ ինչ որ Արեւելքը ուրուագծային կերպով պէտք է ճանչնայ իր մասին։ Այսօր Երրորդ աշխարհի եւ արաբական երկիրներու մտաւորականները այդ կրկնակի ուրուայնացումները կրնան իրենց յարձակումին թիրախը դարձնել, եւ այդ հնարաւորութիւնը կը պարտին Ֆրէօյդի, Մարքսի եւ ուրիշներու մօտ գտնուող անդրտրամասական կարողականութեան ։

Այս միջոցին իմ անձնական աշխատանքս կեդրոնացած է արեւելաբանութեան տրամասութեան վրայ, որ պէտք ունի տեղադրուելու, նիւթականացուելու։ Կ՚ուզեմ անոր կառոյցները բացայայտել, զայն բնութագրել որպէս լեզու մը որուն հաս-տատութենական եւ պատժակրթական ներկայութիւնը ջնջած է ու մէկդի դրած է Արեւելքցիին մարդկային իրականութիւնը եւ անոր տեղը զետեղած է որպէս նմոյշ արեւելաբանացած Արեւելքը։ Այդ տպաւորութիւնն ունիմ որ արեւելաբանութեան նման ճնշիչ լեզուներու գրադարանին մէջ մաքրագործում մըն է կատարածս, որպէսզի օր մը ես որպէս Արեւելքցի եւ ինծի հետ՝ ուրիշ Արեւելքցիներ կարենանք խօսիլ, [32] արեւելաբանութեան փոխարէն գործածելով ի՛նչ լեզուն որ մեր հայեացքին համաձայն՝ մեր պէտքերուն կը յարմարի։

Եթէ լաւ կը հասկնամ, տեւաբար կ՚ընդգծէք այն կէտը որ արեւմտեան մտածողութեան հիմնական սխալը (կամ աւելի ճիշդ՝ անոր գաղափարաբանական խեաղաթիւրումը) «արեւելեան» մշակութային ժառանգութեան իմաստէ զուրկ ըլլալու հաւաստումն է, որուն բաղադրիչներն են՝ լեզուի ստորադասութիւնը, խառնուածքի անմշակութիւնը, պատմութեան բացակայութիւնը (իսկ եթէ կայ «արեւելեան» պատմութիւն մը, գրուած է միշտ Արեւմուտքցիին կողմէ ու հրամցուած է որպէս այդ Արեւելքցիին, որ անկարող է ինքն իր պատմութիւնը գրելու), եւ վերջապէս «արեւելեան» գրական աւանդութեան մը չգոյութիւնը։ Այդ վերջին կէտը պատմականօրէն արդեօք ճշմարտութեան կը համապատասխանէ՞։ Եղա՞ծ են տարիներու ընթացքին արաբերէն լեզուով արտադրուած գրականութեան մէջ տարբեր հանգրուաններ (ինչպէս կան օրինակ եւրոպական վէպի պարագային)։ Եւ վերջապէս եթէ նկատի առնենք ժամանակակից գրական եւ գեղարուեստական արտադրութիւնը, ի՞նչ դեր վերապահուած է անոր, վերջին տարիներուն արաբական գի-տակցութեան արձանագրած հասարակական եւ քաղաքական շրջափո-խութիւններուն մէջ արաբական հասարակութիւններուն մօտ։ Որքանո՞վ կը ցոլացնէ ան արաբական համածիրէն ներս կա-տարուած նորագոյն փոփոխութիւնները։

Իրականութիւնն ըսելու համար, իմ տպաւորութիւնս այն է որ արեւելագէտը Արեւելքը դարձուցած է չափէն աւելի իմաստալից, անոր ըսել տալով բաներ որ ո՛չ մէկ տարածաշրջան, ո՛չ մէկ ժողովուրդ ու ո՛չ մէկ կրօնք կրնային բովանդակել այդքան ուրուագծային կերպով, այդքան չոր ու ցամաք։ Ռընան կ՚ըսէր, որ սեմական միտքը «մարդկային ցեղի ստորադաս տեսակ» մըն է։ Չէր ըսեր որ ան – կամ զայն արտադրող Արեւելքը – զուրկ է իմաստէ։

Երբ Էդգար Կինէ եւրոպական ԺԹ. դարուն մէջ կը տեսնէր Արեւելեան Վերածնունդ մը, այդ հաստատումին գլխաւոր յատկանիշներէն մէկը Արեւելքի գերարժեւորումն էր ։ Բան-ժամէն Կոնստան, իր Journal intimeին մէջ, այդ երեւոյթին շուրջ ունի կարգ մը սրամիտ նկատողութիւններ։ Բայց ինչ որ ճիշդ է՝ այն է, որ արեւելագէտը, եւ Եւրոպացին ընդհանրապէս, վարժուեցաւ այն գաղափարին թէ ի՛նքը աշխարհին – եւ նոյն ինքն Արեւելքին – պիտի ըսէր Արւելքին ի՛նչ ըլլալը։ Եւ վստահ եմ որ նոյն բանը պիտի տեսնէք այսօր երբ «Արեւելքցիներ» իրենք իրենց կը պատմեն թէ ի՛նչ է «Արեւմուտք»ը։ Ինչ որ հետաքրքրական է արեւելագիտութեան պարագային՝ այն է, որ Արեւելքը մեկնաբանելու արարքը շատ շուտ վերածուեցաւ Արեւելքի փոխարէն խօսելու (զայն լռեցնելու) արարքին, երբ 1798էն ետք՝ Արեւելքը դարձաւ զէնքի ուժով գրաւուած տարածամաս։ Անշուշտ ձեր բառերը գործածելով՝ այս ամբողջը կը հրամցուէր Արեւելքցիին, կ՚ըլլար Արեւելքցիին հաշուոյն, բայց իր կարծիքը երբեք չէր հարցուէր։ Ինքը չէր մասնակցեր այդ մեկնաբանութիւններուն։ Պէտք է յիշէք որ արեւելագիտութեան մտածածը ինքն իր մասին այն էր, թէ իր ըրածը կ՚ընէր ի հեճուկս Արեւելքցիին։

Շատ մը Արաբներ պիտի համաձայնէին, կարծեմ, այն գաղափարին հետ թէ արաբական մշակոյթին ամենէն կարեւոր երեսակը, մահմետականութիւնը բացառեալ, գրականութիւնն է։ Այդ գրականութեան գագաթնակէտը, Հեճիրէն ետքը եւ մինչեւ ԺԹ. դարու վերջաւորութիւնը, [33] Աբբասեաններու շրջանն է, Թ. եւ ԺԳ. դարերուն միջեւ։ Ասոնց եւ արդի շրջանին միջեւ կան ուրիշ պահեր որոնք կարեւոր են գրական առոմով (օրինակ՝ ԺԹ. դարու ժամանակագիրները, արձակի եւ բանաստեղծութեան մասնագիտացած եղանակները, եւ այլն), բայց ընդհանուր առմամբ՝ շատ յիշատակելի բաներ չեն կատարուած այդ դարերուն, առնուազն ա՛յդ է իմ կարծիքս, եւ իմ կարծիքս անշուշտ որոշ չափով գաւառական է, նիւթին մասնագէտը չեմ։ Հիմա չեմ կրնար աւելի երկար խօսիլ Աբբասեաններու շրջանին մասին։ Պիտի նմանէր Եւրոպական Վերածնունդին մասին խօսիլ մէկ պարբերութեամբ։

Բայց այո՛, արտակարգ կերպով հարուստ եւ զարմանալիօրէն հնարամիտ ժամանակաշրջան մըն է արաբական գիր ու գրականութեան համար։ Արեւմտեան ընթերցողի մը, ըսենք՝ համեմատական գրականութեան մասնագէտի մը համար մեծ դժուարութիւնն այն է, թէ որպէսզի կարեայ խօսիլ այդ գրականութեան մասին՝ պէտք է անդադար բացատրութիւններ տայ եւ թարգմանէ, այնքան ցանցառ են անոր մասին տարածուած տեղեկութիւնները։ Բայց այդ՝ դժուարութիւններէն մէկն է միայն։

Միւս հարցը այն է, որ արեւելագիտութիւնը ընդհանուր առմամբ՝ շատ քիչ զբաղած է արաբական գրականութեամբ, կամ ըսենք՝ այդ գրականութեամբ որպէս արաբական կեանքի արտայայտութիւնը։ Այս մէկը՝ ամենէն նշանակալից երե-ւոյթներէն մէկն է եթէ նկատի առնենք արեւելագիտութիւնը որպէս վարդապետութիւն, եւ տեղ մը՝ այդ երեւոյթն է որ զիս մղած է արեւելագիտութեան մասին ուսումնասիրութեանս ձեռնարկելու։ Կարծես թէ ամէն արեւելագէտ բոլոր Արաբները նկատած է Քուրանի (արեւելագէտներուն կողմէ մեկնաբանուած Քուրանի) մէկական մարմնացումներ։ Մեթոդաբանական գետնի վրայ՝ այս կեցուածը համազօր է Միացեալ Նահանգներու պատմութիւնը գրելու որպէս Նոր Կտակարանի պատկերազարդում։ Երբ նկատի առնէք մինչեւ իսկ մասնագիտութեան անունը – արեւելագիտութիւն, կամ ասոր ենթաբաժանումները՝ մահմետա-գիտութիւն կամ արաբագիտութիւն – անշուշտ պիտի չկարենաք գտնել համապատասխան մարզ մը միւս կողմը։ Արաբական երկիրներուն մէջ չէ զարգացած արեւմտագիտութիւն մը, եւ ո՛չ մէկը պիտի խորհէր որ քրիստոնէութեան մասին աշխատասիրութիւն մը կրնայ փոխարինել Շէյքսպիրի, կամ Սէն-Սիմոնի ուսումնասիրութիւնը։ Եւ ասոնք սովորական երեւոյթներ են արեւելագիտութեան մարզին մէջ։ Վիճակագրական կերպով, վստահ եղէք, գրականութիւնը ամենէն քիչ ներկա-յացուածն է արեւելագիտական ենթամասնագիտութիւններու շարքին մէջ, բացայայտ պատճառներով, քանի որ գրականութիւնը պղտոր կը դարձնէ արեւելագէտներուն կողմէ Արեւելքցիին համար հնարուած ստորոգութիւնները։ Պարզ ու մեկին իրողութիւնն այն է, որ արեւելագէտները կարդալ չեն գիտեր եւ այդ պատճառով՝ կը շրջանցեն գրականութիւնը։

Երբ կը հասնիք արդիական շրջանին, շատ աւելի լուրջ խեղաթիւրում մըն է, որ տեղի կ՚ունենայ։ Բոլոր ազգային վերելքներուն նման, Համաշխարհային Պատերազմէն ետք սկսած արաբական յեղափոխութեան տարբեր հոսանքները լայն կերպով գրականութեան վրայ կը յենին ժողովուրդին մէջ մուտք գործելու եւ զանգուածները շարժի մղելու համար։ Որպէս հետեւանք տեղի ունեցած է արաբական գրականութեան ահեղ զարգացոպւմ մը։ [34] Հիմա կարդացէ՛ք Արեւմուտքի մէջ ի՛նչ գիրք որ կ՚ուզէք արդի Արաբներուն մասին, երբեք պիտի չգտնէք գրականութեան նշումն իսկ, ո՛ւր մնաց անոր ուսումնասիրութիւնը։ Միջին Արեւելքով զբաղողներու մեծամասնութիւնը այսօր քաղաքական գիտութիւններու մասնագէտներ են, որոնց գիտութիւնը հիմնուած է կարգ մը կարծրատիպերու վրայ արաբական հասարակութեան կամ մահմեկանաութեան մասին, որոնք կարգախօսքերու նման փոխանցուած են իրենց, ԺԹ. դարու արեւելագէտներէն։ Նոր եզրաբանութեամբ մը զինուած կը մօտենան իրականութեան. կը խօսուի արդիականացումի, ընտրանիներու, զարգացումի, կա-յունութեան մասին այնպէս՝ ինչպէս թէ այդ տերմինները ունենային համատարած օրինաւորութիւն, բայց իրողութիւնը այն է որ ատոնք հռետորական պաստառ մը կը կազմեն, որ կը ծածկէ մասնագէտներուն խոր տգիտութիւնը իրենց առարկային վերաբերեալ։ Արեւելագիտական նոր ժարգոնը գաղտնագիտական դիսկուրս մըն է, որուն իմաստութիւնը չի կրնար հասկնալի դարձնել ինչ որ կը կատարուի այսօր օրինակ՝ Լիբանանի մէջ, կամ Իսրայէլի կողմէ գրաւուած արաբական տարածքներուն վրայ,  չի կրնար օգնել թափանցելու Միջին Արեւելքի ժողովուրդներու կեանքէն ներս։ Կարճ խօսքով, արեւելագիտութեան ներկայութիւնը կը փաստէ մէկ բան միայն. հետաքրքրութեան բացակայութիւնը դէպի արեւելեան գրականութիւնը, որպէս հասարակութեան մը զարգացումին մէկ էական բաղադրիչ։ Կրնաք շատ աւելի ճիշդ պատկեր մը քաղել արաբական աշխարհին մէջ տեղի ունեցածին մասին հինգ հատ ժամանակակից բանաստեղծութիւններ կարդալով, կամ վէպեր, խոհագրութիւններ, քան թէ Միջին Արեւելքի Ինստիտուտին, կամ Ռանդ Կորպորէյշընին կողմէ  հրատարակուած ուսումնասիրութիւններու ամբողջ գրադարանը , կամ որեւէ գիրք որ հրատարակուած է ասպարէզով արեւելագէտի մը կողմէ, որ Միջին Արեւելքի մասին կը դասաւանդէ Ամերիկայի արեւելագիտական բաժանմունքներէն ներս։ Բայց այդ երեւոյթը պիտի չզարմացնէ ձեզ, եթէ որեւէ բան գիտէք կա՛մ գրականութեան մասին, կա՛մ արեւելագիտութեան։

Եթէ աերւելագիտութիւնը հասկնաք որպէս Արեւելքի վերաբերեալ պատկերացումներու համալարգ մը, այն ատեն անմիջապէս յստակ կը դառնայ թէ ինչո՛ւ անոր պաշտօննրէն մէկը պիտի ըլլար խուսափումը գրականութենէն։ Այդ տեսակի համակարգերուն նպատակն է պատմութենէն ծածկել ուսումնասիրութեան առարկան հանդիսացող մարդկային էակը։ Շէյլա Ռովբոթամի նախադա-սութիւնը քաղքենի հասարակութեան մը մէջ կիներու ճակատագրին մասին կը պատշաճի նաեւ Արեւելքցիին ։ (Անշուշտ ցնցիչ են զուգահեռները որ կարելի է քաշել արեւելքցիներուն, սեւամոթներուն եւ կիներուն միջեւ)։ Օգտակար կը թուի յիշել Մարքսի արտաբերած նախադասութիւնը Լուի Նապոլէոնի մասին, 18 Brumaire հատորին մէջ։ Հոն Մարքս կը խօսի Լուի Նապոլէոնի յաւակնութեան մասին, երբ ան ինքզինքը կը նկատէր յետամնաց պզտիկ գիւղացիներու ներկայացուցիչը։ Մաքրս քմծիծաղով կ՚ըսէր հետեւեալը. «Չեն կրնար իրենք զիրենք ներկայացնել. պէտք ունին ներկայացուցիչի մը»։ Այդ նախադասութիւնը գեղեցիկ կերպով կ՚արտայայտէ արեւելագէտին կեցուածքը արելելքցիին նկատմամբ, միայն այն տարբերութեամբ որ արեւելքցին զոհն էր մեծատարած քաղաքական եւ մշակութային իրաւազրկումի մը, եւ ատկէ անդին նաեւ՝ զինուորական տիրապետութեան։ Գրականութեան արտաքսումը հետեւանբար անխուսափելի էր։

Եթէ (որոշ չափով) ճիշդ է որ politica manent, ի՞նչ պէտք է խորհիլ այսօրուան գրաքննադատական դպրոցներու անգայտութեան մասին։ Սովորաբար ուժով քաղաքական մտահոգութիւնններ ու համակրութիւններ կը ցուցաբերեն, բայց կարճ է անոնց ամէն մէկուն կեանքի տեւողութիւնը, եւ սովորաբար կրակը կը հանգի [35] բանավիճային բախումներով։ Այս կացութիւնը ինչպէ՞ս կարելի է հաշտեցնել քաղաքական գործունէութեան համար անհրաժեշտ տեւողութեան հետ։

Կասկած չկայ որ քաղաքական գործունէութիւնը եւ գրաքննադատական դպրոցները կը շնչեն տարբեր ժամանակացոյցներով, եթէ կարելի է այդպէս արտայայտուիլ։ Մնաց որ քաղաքական խմբակ մը (կամ կուսակցութիւն մը) դատի մը զօրավիգ կը կանգնի եւ ինքն իրեն հաւատարիմ կը մնայ այդ ձեւով, բան մը որ գրական դպրոցները չեն ըներ այսօր։ Զիրար դաշնակից նկատող քննադատներու միջեւ կապակցութիւնը շատ աւելի թոյլ է քան թէ կուսակցութեան կամ քաղաքական գործի նուիրուած խմբակի մը անդամներուն միջեւ, ու ձեր նշած տարբերութիւնը կեանքի տեւողութեան մասին ատոր հետեւանքն է գլխաւորաբար, եւ անմիջական կապ չունի քաղաքական դատի մը աւելի երկարատեւ ըլլալուն հետ։ Քննադատը, նոյնիսկ երբ կ՚անդամակցի գրական դպրոցի մը կամ հոսանքի մը, այսուհանդերձ իր ըրածը կը նկատէ անհատական կամ անհատականացած գործ մը, որ չունի համագործակցական բնոյթ։ Անշուշտ քննադատին համար երկընտրանքի պատճառ է այս վիճակը, այս անյարիրութիւնը ընդմէջ լայն իրավիճակի մը, որուն ինքը մէկ մասնիկը ըլլար, եւ իր մեկնաբանելու, ընդզգալու կարողութիւններուն յարաբերաբար առանձնացած կի-րառումին։ Դժուար է ատկէ դուրս ճամբայ մը գտնել եւ վստահ չեմ որ ելք մը կայ։

Յարակից հարց մըն է այն տարողութիւնը որով քննադատութիւնը կրնայ համակարգայնացուիլ։ Նշանագիտութեան նկատմամբ ներկայ յափշտակութեան պատճառներէն մէկը օրինակ այն է, որ վերլուծումի կանոնները երեւութաբար կախեալ չեն անհատէն, մեկնաբաններու խմբաւորումին սեփականութիւնն են։ Կը յիշեմ ինչպէս Ռոլան Պարթ տեղ մը կը խօսէր նշանագիտական հետազօ-տութեան իդէալին մասին, որպէս համագործակցական եւ անանձնական ։ Համակարգային գրաքննադատութեան մէկ ուրիշ հարցը այն է, թէ քննադատին վերլուծումը վերջին հաշուով՝ նախատեսելի՞ է թէ ո՛չ։ Կրնաք որպէս օրինակ վերցնել Նորթրոպ Ֆրայի ուսումնասիրութիւնը Դիքենսի մասին, եւ պար-զապէս ըսել որ ան տիպականօրէն Ֆրայ-ական է ։ Բայց այդպիսի համակարգայնացումի փորձութիւններէն վեր ու անդին, վստահ եմ որ կայ հաճոյքի ու խաղի բաժին մը որեւէ քննադատական արարքի ետին։ Քննադատը կրնայ օրինակ ինքն իր դէմ կամ իր իսկ կազմած համակարգին դէմ աշխատիլ, կամ թերեւս կամովին ու գիտակցաբար ազատագրուիլ իր նախկին ուղղութիւններէն, սովորութիւններէն, դաշնակցութիւններէն։ Ռոլան Պարթ տեւաբար այդ ընելով յառաջացած է։ Կը կասկածիմ որ ուրիշ քննադատներ պիտի ուզէին այդ մենաշնորհէն ձերբազատուիլ, նոյնիսկ եթէ դատապարտուած է սահմանափակ մնալու։ Դպրոցներն ու համակարգերը յաճախ գոյութիւն ունին որպէս միջոցներ այդպիսի պարագաներէ պաշտպանուելու համար, եւ այդ է պատճառը որ ես խառնուածքով՝ հակառակ եմ համակարգի մը հետեւելու կամ դպրոցի մը պատկանելու գաղափարին։ Կը խորհիմ որ գրաքննադատութիւնը ըստ էութեան յայտնաբերումի եւ ճանաչումի միտող գործունէութիւն մըն է, ո՛չ թէ զուտ հայե-ցութիւն կամ խիստ տեսաբանական պարտադրանք։ Տեսաբանական արտադրանքներուն ծառայողները միշտ վտանգին տակն են չտեսնելու ինչ որ կայ իրենց աչքին առջեւը, կամ երբեք չգտնելու գրուածքին մէջ գոյացող բացայայտ պատմական փաստը։ Բայց [36] այս ամբողջը թերեւս ալ ուրիշ ձեւ մըն է ըսելու որ բացառապէս շահեկան կը գտնեմ ըսենք՝ արխիւներուն մէջէն աւար քաղելը։ Ընձեռած հաճոյքէն անդին՝ գլխաւոր նապստը այն է, որ այդ ձեւով տեսաբանութիւնը կը զգայ ինքն իր վրայ նիւթական (կամ առնուազն՝ արխիւային) իրականութեան դրոշմը։ Ինչ որ փոխադարձաբար կը հրահրէ տեսաբանական գոր-ծունէութեան նրբերանգները։

Գրութեան մը մէջ ուր նկատի ունէր իր կրթանքին բնոյթը (Anthropology: Its achievements and future), քանի մը տարի առաջ Լեւի–Ստրոս կ՚ըսէր որ ազգաբանութիւնը բռնութեան ժամանակաշրջանի մը արդիւնքն էր։ «Մարդկային գոյապայմններուն յատուկ իրողութիւնները աւելի առարկայականօրէն գնահատելու իր կարողութիւնը հետեւանքն է իրավիճակի մը, որուն մէջ մարդկութեան մէկ մասը միւսին կը մօտենայ որպէս թէ ան ըլլար պարզ իր մը… Այն երեւոյթը որ միայն արեւմտեան աշխարհը ծնունդ տուած է ազգաբանութեան որպէս կրթանք չի բացատրուիր իր մտային բացառիկ կարողութիւններով, այլ կու գայ այն իրողութենէն՝ որ չնաշխարհիկ մշակոյթները, մեր կողմէ նկատի առնուած որպէս պարզ իրեր, կրնային ըստ այնմ ուսումնասիրուիլ» ։ Ձեր ապագայ գիրքը արեւելագիտութեան մասին (կամ աւելի ճիշդ աեւելագիտութեան առասպելին մասին) արդեօք փորձ մը չէ՞ մատնանիշ ընելու Լեւի–Ստրոսին կողմէ վերլուծուած այդ «ազգաբանական կայսերապաշտութիւն»ը։ Եւ եթէ այդպէս է, ի՞նչպէս կ՚ընէք առասպելը առասպելազերծելու համար։ Եւ ո՞ր տեսանկիւնէն կը խօսիք (կամ աւելի ճիշդ՝ կը գրէք) դուք, Եդուարդ Սայիդ։

Արեւելագիտութիւնը առասպել մը չէ, առասպել-համակարգ մըն է, որ կը գործէ իրեն յատուկ առասպելա-տրամաբանութեամբ մը, հռետորութեամբ մը, հաստատութիւններով։ Գործիք մըն է Արեւելքի մասին հաստատումներ արտադրելու համար, եւ կարելի է զայն ուսումնասիրել պատմական եւ հաստատութենական գետնի վրայ որպէս ազգաբանական կայսերապաշտութեան տեսակ մը։ Գլխաւոր փաստարկը արեւելագիտութեան մասին այն է, թէ ան միմիայն գիտական կամ երեւկայական ձեւ մը չէ գրելու (ո՞ր ձեւը այդ է միայն), որ ապրէր ինքն իրեն կեանք մը, առանց ունենալու որեւէ նշանակութիւն ո՛չ մէկուն համար բացի արեւելագէտներէն։ Այդպէս չէ իրականութիւնը։ Կը յաւակնի գործել գիտական առարկայականութեամբ, եւ այսօր ան կատարեալ օրինակ մըն է հասկնալու համար թէ ինչպէս գիտութիւնն ու գրութիւնը կրնան ըսենք՝ սերիլ գրուածքէն եւ բերուիլ աշխարհին – ուժի բանեցումով եւ քաղաքական բացառիկ հետեւանքներով։ Այսօրուան Արեւելքը չի նմանիր Լեւի-Ստրոսին ուսումնասիրած նախագրային ցեղախումբերուն, որոնք անհետացումի ճամբուն վրայ կը գտնուին։ Աշխարհի մէկ տարածաշրջանն է, որ Արեւմտեան աշխարհին եւ մասնաւորաբար Միացեալ Նահանգներուն համար՝ ունի մեծ նշանակութիւն վար-չաքաղաքական որոշումներու առումով։ Ուսումնասիրուածը հե-տեւաբար գրութենական ճանաչումի մը վարչական կիրարկումն է, անմիջական (եւ երբեմն՝ սրտաճմլիկ կերպով անմիջական) նպատակներու համար, քաղաքական բնոյթի։ Իմ ուսումնասիրութեանս սահմաններն են մէկ կողմէ՝ արեւե-լագիտութիւնը որպէս երեւակայական աշխարհագրութեան մը նախ-արդիական (ԺԹ. դարէն առաջ գոյացած) համակարգ, միւս կողմէ՝ արեւելագիտութիւնը որպէս արդիական տրամասութիւն, որուն ժամանակակից նշանակութիւնը ի զօրու է այն մարզին մէջ, [37] զոր Հարոլդ Լասուել կը կոչէ «գիտութիւններու վարչականու-թիւն»ը ։ Զիս հետաքրքրողը առաջինէն դէպի երկրորդը անցումի շարժընթացն է։

Ուսումնասիրութիւնս երեք գլխաւոր բաժիններ ունի։ Առաջին բաժինը կը կոչուի «Արեւելագիտութեան տարողութիւնը» եւ կը փորձէ բնութագրել արեւելագիտութիւնը որպէս գաղափարներու համախմբում մը, որ Արեւմուքի մէջ եղած է ի զօրու Հերոդոտոսէն ի վեր, եւ որ իր գագաթնակէտին հասած է Կրոմերի, Բալֆուրի, Կիսինգերի եւ այլ քաղաքական գործիչներու հռետորութեամբ։ Որովհետեւ հասարակաց տարր մը կայ այդ գաղափարներուն մէջ, որոնք կը կոչուին՝ արեւելեան բռնատիրութիւն, արեւելեան զգայապաշտութիւն, արեւելեան արտադրական եղանակներ, արեւելեան շքեղութիւն։ Կեդրո-նացումս այդ տրամախոհութեան վրայ է, որով Արեւելքը իմ բառերովս՝ կը ներկայացուէր Արեւմուտքի արեւելագիտական բեմին վրայ, եւ որուն համաձայն մինչեւ ԺԸ. դար՝ Մահմետա-կանութիւնը արեւելեան գլխաւոր յատկանիշն էր։ Այդ շրջանին Արեւելքի մասին գիտութիւնը կրնաք գտնել օրինակ Դ՚Էըրբըլոյի Bibliothèque orientaleին մէջ , Աստուածային Կատակերգութեան մէջ, որոշ միջնադարեան ժամանակա-գրութիւններու մէջ, եւ եկեղացականներուն կողմէ (Պետրոս Շնորհալիի, Գիբեր դը Նոժանի, Լութերի ) բազմազան փորձերուն մէջ Մահմետականութեան եւ Մոհամմետի հարցերուն հետ գլուխ ելլելու։ Կրօնական բնոյթ ունեցող այդ գործերը էապէս կը տարբերին առաջին արդիական եւ ցեղամէտ արեւելագի-տական ծրագիրներէն, որոնք կը սկսին Ճոնսի եւ Անքըտիլի լեզուաբանական յայտնագործութիւններէն ետք։ Երկու ծրագիրները որոնց վրայ կը կեդրոնանամ՝ Նապոլէոնի արշաւն է (իր գիտական թեւով, Եգիպտական Ինստիտուտ եւ Description de l’Egypte), եւ դը Լեսեպսի Սուեզի Ջրնացքի վարչութիւնը։ Երկ-րորդ բաժնին մէջ՝ «Արեւելագիտական կառոյցներ եւ վերակառուցումներ», կ՚ուսումնասիրեմ ԺԹ. դարու Մերձաւոր Արեւելքին անդրադարձող գլխաւոր գրողները՝ բանասէր, պատմագէտ ու բանաստեղծ։ Մեկնակէտս հոս՝ Պարոն Դասիէի Tableau de l’érudition françaiseն է ։ Ատկէ կ՚անցնիմ Հիւգոյին, Կէօթէին, Ռընանին, Սասիին, Շատոբրիանին, Ներվալին, Լամարտինին, Լէյնին, Պըրտոնին, Ֆլոպերին, Դոֆտիին, եւ ուրիշներու ։ Բոլոր այս գրողներուն մօտ ինչ որ ապշեցուիչ է, գիտութեան, պատկերակազմութեան եւ բնանիւթական շտեմա-րանն է, որմէ բոլորը կը քաղեն իրենց տուեալները, եւ այն ձեւերը որոցմով ամէն մէկը իր եղանակով կը փորձէր հակակշիռի տակ պահել Արեւելքը պատշաճ միջոցներով՝ համապատկեր, ծաղկաքաղ, գրադարան, դասարան, եւ այլն։ Այդ միջոցներն ալ իրենց կարգին միասնաբար գործադրուած են տարբեր կրօնական, դաստիարակչական եւ դիւանագիտական հաստատութիւններուն կողմէ, որոնք կ՚աշխատէին Արեւելքի մէջ եւ Արեւելքին համար։ Այնպէս որ արեւելագիտական երեւակայութեան կառոյցը ուղղակի հեռաձգուած է գաղու-թատիրական վարչակարգին վրայ, որ իր կարգին՝ կը գործէ Արեւելքի բնակիչներուն պարտադրուած կանոններու, արտա-քսումներու, արգիլումներու համակարգով մը։ Այս երեք մակարդակները իրար կ՚ամբողջացնեն եւ իրարու կ՚աջակցին, իրարմով կը վաւերականացուին։ Վերջապէս երրորդ բաժինը՝ «Արդի արեւելագիտութիւն», [38] ցոյց կու տայ թէ ինչպէ՛ս բրիտանական եւ ֆրանսական արեւելագիտութեան դպրոցները իրենց գիտական ժառանգութիւնը եւ իրենց գործօն թեքնիքները փոխանցած են ամերիկեան դպրոցին, եւ ինչպէ՛ս ասոր հաւատալիքները իրենց կարգին՝ կը ցոլանան թէ՛ կառավարական մրցանակաբաշխումի ու համալսարանական դաստիակութեան կառոյցներէն ներս, թէ՛ ամերիկեան արտաքին քաղաքականութիւնը որոշող շրջանակներէն ներս։

Ուսումնասիրութեանս մէկ ծայրէն միւսը, փորձած եմ ցոյց տալ թէ ինչպէ՛ս արեւելագիտութիւնը ճկուն համակարգ մըն է, որ առանց էապէս փոխուելու՝ կրցած է մարսել այնպիսի «ուժեղ» փիլիսոփայութիւններ, ինչպիսին են՝ դրապաշտութիւնը, մարքսականութիւնը, դարուինականութիւնը, հոգեվերլուծումը, սպենգլերութիւնը, եւ այլն ։ Վիճարկողական նպատակս ցոյց տալ է, թէ արեւելագիտութիւնը աշխարհին մէջ ըլլալու ձեւ մըն էր, եւ է՛, ձեւ մը հաստատումներ յառաջացնելու պէտք եղած հեղինակութեամբ, եւ – ինչ որ էական է – կրթանքի վերածուած գաղափարաբանական ներկայութեան եղանակ մը։ Այս ամբողջը կը թոյլատրէ որ զբաղիմ գիտութեան եւ երեւակայութեան, քաղաքականութեան եւ գրականութեան, ազատութեան եւ տիրապետութեան հարցերով, որոնք կը ծագին Առաջին եւ Երրորդ աշխարհներու փոխյարաբերութիւններուն մէջ։

Ահաւասիկ ինչպէս կը կատարեմ այդ «առասպելազերծում»ը որուն մասին կը խօսէիք։ Այդ տպաւորութիւնն ունիմ, որ չափազանց շահագրգռական դիտանկիւն մը որդեգրած եմ։ Արեւելքցի մըն եմ, որ կը պատասխանէ արեւելագէտներուն, անոնց՝ որոնք այնքան երկար ժամանակ բարգաւաճեցան իր լռութեան վրայ հիմնուելով։ Բայց կը գրեմ նաեւ իենց դէմ, քանի որ իրենց կրթանքին կառոյցը կը քանդեմ, ցոյց տալով անոր գեր-պատմական, հաստատութենական, հակա-փաստական եւ գաղափարաբանական խեղաթիւրումները։ Եւ վերջապէս այն տպաւորութիւնն ունիմ, որ կը գրեմ համաքաղաքացիներուս եւ գործակիցներուս համար, նիւթերու մասին որոնք կը մտահոգեն մեզ բոլորս հաւասարապէս։

Ծանոթագրություններ(Մարկ Նշանյանի)

Էջաթիւերը կը համապատասխանեն սոյն հարցազրոյցին գիրքով հրատարակութեան էջերու համարակալութեան։ Տրուած են բաղդատութիւնը դիւրացնելու նպատակով։ Տե՛ս Power, Politics, and Culture. Interviews with Edward Said [Տիրութիւն, քաղաքականութիւն եւ մշակոյթ։ Հարցազրոյցներ Եդուարդ Սայիդի հետ], պատրաստուած եւ յառաջաբանով մը Գաորի Վիսուանաթանի կողմէ, Vintage Books, Նիւ Եորկ, 2001)

Alfred Tennyson (1809-1892)։ ԺԹ. դարու անգլիացի ամենէն ծանօթ բանաստեղծներէն մէկը, թագաւորական արքունիքի պաշտօնական բանաստեղծը 1850էն ետք։

Barrington Moore (1913-2005)։ Ամերիկացի ընկերաբան, որուն ամենէն հռչակաւոր գիրքը կը մնայ 1966ին տպուած Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World [Բռնատիրութեան եւ ժողովրդավարութեան ընկերային ծննդաբանութիւնը. իշխանը եւ գեղջուկը արդի աշխարհի կառուցումին մէջ] (1966)։ Գիրքը կ՚առաջարկէ քաղաքական վարչակարգերու բաղդատական ծագումաբանութիւն մը եւ հասարակական գիտու-թիւններու մարզին մէջ կը նկատուի համեմատական մօտեցումին հիմնադրական աշխատասիրութիւններէն մէկը։ Franz Fanon (1925-1961) աշխարհահռչակ մտածող մըն է։ Մարտինիք ծնած, հոգեբոյժ դարձած, ապրած է Ալճերիա մինչեւ 1957 եւ եղած է Ալճերացիներու ազատագրական պայքարի ներկայացուցիչներէն մէկը։ Եդուարդ Սայիդ յաճախ կը յղուի իրեն, մանաւանդ Culture and Imperialism [Մշակոյթ եւ կայսերապաշտութիւն] հատորին մէջ (1992)։ Իր կարեւոր գործերէն են՝ Peau noire, masques blancs [Սեւ մորթ, սպիտակ դիմակներ] 1952ին, Les Damnés de la terre [Երկրագունդի անիծեալները] 1962ին։ Այս վերջին գիրքը, ուր կը բացատրուի թէ գաղութատիրական վիճակէն ազատագրումը չի կրնար կատարուիլ առանց բռնու-թեան ու բրտութեան, լոյս տեսած է Ժան-Պոլ Սարտրի յառաջաբանով։

Robert W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages [Մահմետականութեան մասին արեւմտեան պատկերացումներ Միջնադարեան ժամանակաշրջանին], Harvard Univ. Press, 1962։

Այս բոլոր անունները անշուշտ կ՚երեւին Orientalism հատորին մէջ, երբեմն՝ հատուածական ձեւով, երբեմն գրեթէ մենագրական բնոյթի ուսումնասիրութիւններով։ Մենագրականի բնոյթ ունին մանաւանդ առաջին չորս անուններուն նուիրուած էջերը։ Gustave Flaubert (1821-1880) Յունաստան եւ Եգիպտոս ճամբորդած է 1849ին, ու վերադարձին հրատարակած է իր Voyage en Orientը [Ճամբորդութիւն դէպի Արեւելք], լոյս տեսած 1851ին։ Նոյն տարին լոյս տեսած է Ներվալի (Gérard de Nerval, 1808-1855) Voyage en Orientը (գլխաւորաբար Եգիտպոս եւ Սուրիա, 1842ին)։ Այս երկուքը Արեւելք ճամբորդած ֆրանսացի գրողերու փաղանգին մաս կը կազմեն, արեելագէտներ չէին։ Մինչդեռ Բըրտոն եւ Լէյն իրենց հատորներով ծառայած են արեւե-լագիտութեան։ Edward William Lane (1801-1876) արաբերէն սորված էր։ Եգիպտոսի մէջ իր առաջին կեցութիւնը տեղի կ՚ունենայ 1825-1828 թուականներուն։ Վերադարձին կը հրատարակէ Manners and Customs of the Modern Egyptians [Արդի Եգիպտացիներու կենցաղն ու բարքերը], 1836ին։ Աւելի ուշ կը թարգմանէ Հազար ու մէկ գիշերները (1838-1840], որուն ծաւալուն ծանօթութիւնները կը հրատարակուին իր մահէն ետք, 1883ին։ Sir Richard Burton (1821-1890) արեւելեան լեզուները սորված է Հնդկաստան գտնուած շրջանին։ Առաջին Եւրոպացիներէն մէկն է որ ծպտումով հասած է Մեքքա։ Իր ճամբորդութեան զեկոյցը հրատարակած է երեք հատորով (1855-56) Personal Narrative of a Pilgrimage to El-Medinah and Meccah [Անձնական զեկոյց ուխտագնացութեան մը դէպի Էլ-Մեդինահ եւ Մեքքա] վերնագրով։ Ինքն ալ հրատարակած է Հազար ու մէկ գիշերներու թարգմանութիւն մը, 16 հատորով (1885-1886)։

Ernest Renan (1823-1892) Լէյնի եւ Բըրտոնի ժամանակակիցն է, բայց ինքը ճամբորդ մը չէ եղած, այն ճամբորդներէն որոնք տեղւոյն վրայ կը քաղէին տպաւորութիւններ ու կը հրատարակէին ճանապարհորդական զեկոյցներ։ Սեմական լեզուներու ամենէն ծանօթ մասնագէտն էր իր ժամանակին Եւրոպայի մէջ։ Հռչակաւոր են իր Histoire générale et système comparé des langues sémitiques [Սեմական լեզուներու նդհանուր պատմութիւն եւ համեմատական համակարգ] (1855) եւ իր Etudes d’histoire religieuse [Կրօնական պատմութեան ուսումնասիրութիւններ] (1857), ինչպէս իր 1863ի Յիսուսի կեանքը։ Orientalism հատորին մէջ Եդուարդ Սայիդ իրեն նուիրած է կարեւոր էջեր, որոնք նոր թափ մը ընձեռած են Ռընանի գործին նկատմամբ ընդհանուր հետաքրքրութեան (տե՛ս մասնաւորաբար էջ 130-148)։

Joseph Arthur Comte de Gobineau (1816-1882) ֆրանսացի վիպապաշտ գրող մըն է, որ իր հռչակը կը պարտի մեծ մասամբ իր բազմահատոր խոհագրութեան՝ Essai sur l’inégalité des races humaines [Փորձ մարդկային ցեղերու անհաւասարութեան մասին], 1853-1855ին լոյս տեսած, ուր կը պատմուի մարդկային պատմութեան դիւցազներգութիւնը, ցեղային մօտեցումով բայց ո՛չ թէ ցեղապաշտ։ Պարսկերէնի իր գիտութիւնը եւ դիւանագէտի իր աստանդական կեանքը զինք կը դասեն ճանապարհորդ արեւելագէտներու փաղանգին մէջ։

«Համեմատական մարմնազննութեան» [comparative anatomyի] ներկայութիւնը կրնայ տարօրինակ թուիլ այս ցանկին մէջ, բայց Սայիդ հոս ի մտի ունի Միշել Ֆուկոյի Les Mots et les chosesը եւ բժկութեան պատմութեան մասին գիրքերը, որոնց համաձայն կառուցային համանմանութիւն մը կայ ԺԹ. դարու սկիզբը ծագած նոր գիտութիւններուն [եւ անոնց առարկաներուն] միջեւ։

Եգիպտոսի արշաւին (1798-1801) Նապոլէոն հետը տարած էր մօտ հարիւր յիսուն գիտուններ, տարբեր մասնագիտութիւններով։ Վերադարձին, պետական պատուէրով, այդ գիտուններու կատարած աշխատանքին արդիւնքը եղաւ Description de l’Egypte ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypte pendant l’expédition de l’armée française [Եգիպտոսի նկարագրութիւն կամ Ֆրանսական բանակի արշաւանքի օրերուն՝ Եգիտպոսի մէջ կատարուած դիտողութիւններուն եւ հետազօտութիւններուն հաւաքածոյ], որ լոյս տեսաւ 20 հատորով, 1809էն 1822։ Արդի արեւելագիտութեան պաշտօնական հիմքն է այս ձեռնարկութիւնը։

Antoine Isaac Sylvestre de Sacy (1758-1838) Եւրոպայի ամենէն հռչակաւոր արեւելագէտներէն մէկը եղած է իր ժամանակին։ Պարսկերէնի եւ արաբերէնի դասատու էր Ֆրանսայի բարձրագոյն հաստատութիւններուն մէջ։ Հին սերունդի բանասիրութեան ներկայացուցիչ մըն էր, այն իմաստով որ համեմատական լեզուաբանութեամբ չէ զբաղած երբեք։ Եդուարդ Սայիտ ունի ի մտի Սիլվեստր դը Սասիի գործերէն մէկը, որ կը կոչուի Chresthomatie arabe ou Extraits de divers écrivains arabes, tant en prose qu’en vers, à l’usage des élèves de l’Ecole spéciale des langues Orientales vivantes [Արաբական ծաղկաքաղ, կամ՝ զանազան արաբ գրողներէ հատուած-ներ, արձակ ինչպէս չափածոյ, Արեւելեան կենդանի լեզուներու Դպրոցի աշակերտներու պէտքերուն համար], որ երեք հատորով լոյս տեսած է 1806ին։

Սայիդ նկատի ունի L’archéologie du savoir [Ճանաչումի հնախօսութիւնը] գիրքին մէջ զարգացած Միշել Ֆուկոյի տեսութիւնը «արշիւ»ի եւ «կոթող»ի շուրջ։ Նոյն շրջանին հարցազրոյցի մը մէջ՝ Ֆուկոյ կ՚ըսէր հետեւեալը. «J’appellerai archive […] le jeu des règles qui déterminent dans une culture l’apparition et la disparition des énoncés, leur rémanance et leur effacement, leur existence paradoxale d’événements et de choses. Analyser les faits de discours dans l’élément général de l’archive, c’est les considérer non point comme documents […] mais comme monuments.» [Պիտի կոչեմ արխիւ… այն կանոններու խաղը, որ մշակոյթի մը մէջ՝ կ՚որոշադրեն ասոյթներու յայտնութիւնն ու անհետացումը, անոնց մնացութիւնն ու ջնջումը, անոնց յարակարծական գոյութիւնը որպէս դէպք եւ որպէս իր։ Տրամասական իրողութիւնները վերլուծել արխիւի ընդհանուր տարրին մէջ կը նշանակէ զանոնք նկատի առնել ո՛չ թէ որպէս վկայութիւններ, այլ որպէս կոթողներ], տե՛ս Dits et écrits, հատոր Ա, 1994, էջ 708։ Անշուշտ այս բացատրութիւնն ալ իր կարգին՝ կը կարօտի յատուկ լուսաբանութեան մը։ Սայիդ լաւ գիտէր Ֆուկոյի Ճանաչումի հնախօսութիւնը, որուն դրոյթներու ներկայացումին եւ քննադատութեան ամբողջ գլուխ մը յատկացուցած է իր 1975ի Beginnings [Սկզբնաւորութիւններ] գիրքին մէջ։

Կարծեմ յստակ է, որ հարցազրոյցը վարողի բերնին մէջ՝ «բանասիրութիւն» բառը  հոս համահաւասար է «համեմատական լեզուաբանութեան»։

Isaiah Berlin (1909-1997), Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, լոյս տեսած Նիւ Եորկ 1976ին, ուրեմն ճիշդ այն տարին երբ Սայիդ ներկայ հարցազրոյցը կու տար։ 2000 թուականին լոյս տեսաւ Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder [Լուսաւորութեան երեք քննադատներ՝ Վիկոյ, Համանն, Հերդըր] (Princeton Univ. Press), որուն մէջ վերատպուած են հեղինակին հին ուսումնասիրութիւնները։։

Abraham Hiacynthe Anquetil-Duperron (1731-1805) առաջին եւրոպացի գիտնականն է, որ հնդկական լեզուները սորված է տեղւոյն վրայ։ Շոպընհաուըր Հնդկաստանի մասին իր գիտութիւնը Անքըտիլ-Դիւպերոնի թարգմանութիւններէն քաղած էր։ Սայիդ կ՚ակնարկէ Zend Avesta, ouvrage de Zoroastre contenant les idées religieuses et théologiques de ce législateur, les cérémonies du culte religieux et plusieurs traités relatifs à l’histoire ancienne des Perses [Զրադաշտի Զենտ Աւեստան, որ կը պարունակէ այս օրէնսդիրին կրօնական եւ աստուածաբանական գաղափարները, պաշտամունքի արարողութիւնները եւ զանազան տրակտատներ Պարսիկներու հին պատմութեան վերաբերեալ] հատորին, լոյս տեսած Փարիզ, 1771ին, որ սակայն չէր պարունակէր Զրադաշտականներու սրբազան գիրքին ամբողջութիւնը։

Ֆրիդրիխ Շլէգըլի մասին տե՛ս յաջորդ ծանօթութիւնը։ Իր եղբայրը՝ Աւգուստ-Վիլհելմ Շլէգըլ (1767-1845) սանսկրիտ լեզուն սորված է իր եղբօրմէն ետք բայց ի՛նքն է որ այդ ճիւղին առաջին մեծ մասնագէտներէն մէկը դարձած է Գերմանիոյ մէջ, հրամցնելով լայնածաւալ թարգմանութիւններ։ Իր եղբօրը հետ եղած է վիպապաշտ գաղափարներուն առաջին տարածողը Եւրոպայի մէջ, նախ իր դասախօսութիւններով, յետոյ Մադամ դը Սթալի հետ իր բարեկա-մութեամբ։- Վիլհելմ ֆոն Հումբոլտ գերմանական վիպապաշտութեան խոշոր դէմքերէն մէկն է։ Դիւանագէտ, քաղաքական գործիչ, Լուսաւորութեան նախարար, ինքը հիմնած է համալսարանական համակարգը Պրուսիոյ մէջ։ Մինչեւ այսօր կը կարդացուին լեզուի փիլիսոփայութեան նուիրուած իր գործերը։

Խօսքը Ֆրիդրիխ Շլէգըլի (1772-1829) Über die Sprache und Weisheit der Indier [Յաղագս Հնդիկներու լեզուին եւ իմաստութեան] գիրքին մասին է։ Շլէգըլ 1802-1804 տարիներուն Փարիզի մէջ սորված է սանսկրիտը, անգլիացի Համիլտընէն, որ այդ շրջանին՝ Հնդկաստանէն վերադարձի ճամբուն վրայ ստիպուած էր Փարիզ ապրելու, քանի որ արգելափակումի պատճառով՝ չէր կրնար ձգել երկիրը։ Շլէգըլին գիրքը համեմատական լեզուաբանութեան հիմնադրական հրատարա-կութիւնն է։ Զուտ լեզուաբանական գետնի վրայ՝ Շլէգըլ անշուշտ հոն կը վերարտադրէր իր վարպետներէն սորվածը։ Զինքը հետաքրքրողը հնդկական քաղա-քակրթութեան հնութիւնն էր։ Զայն կը նկատէր եւրոպական մշակոյթի օրրանը։ Վիպապաշտ դպրոցին գործը պիտի ըլլար այդ ծագումին վերադառնալ, զայն արթնցնել, նոր թափ մը տալ անոր։ Ի դէպ՝ Շլէգըլի գիրքը առաջինն է նաեւ, որուն մէջ հայերէնի մասին կը խօսուի որպէս հնդեւրոպական լեզու։ Շլէգըլի գիրքը կարեւոր է նաեւ ուրիշ պատճառներով, քանի որ անոր փիլիսոփայական մասը յարձակում մը կը պարունակէ Շելլինգի իդէապաշտ փիլիսոփայութեան դէմ եւ իրականութեան մէջ՝ ամբողջ իդէապաշտ դպրոցին դէմ, որուն ինքը՝ Շլէգըլ համոզուած ջատագովներէն էր ատկէ դեռ քանի մը տարի առաջ։ Այս գիրքին լեզուաբանական բաժնին վրայ հիմնուած են Միշել Ֆուկոյի Les Mots et les choses  հատորին վերլուծումները, հոն ուր հարցը նկարագրել է արդի «բանասիրութեան» ծագումնային պահը։ Orientalismի մէջ, Սայիդ շատ հակիրճ ակնարկներ ունի միայն այս գիրքին, ու զինքը հետաքրքրողը լեզուի յատկա-նիշներուն վրայ հիմնուած ցեղային զատորոշումն է (տե՛ս օրինակ՝ էջ 98, 115, 137) ։

Franz Bopp (1791-1867) կը նկատուի հնդեւրոպական լեզուներու համեմատական ուսումնասիրութեան հիմնադիրը, իր 1816ի աշխատանքով՝ Über das Konjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache [Յաղագս սանսկրիտ լեզուի լծորդական համակարգին, համեմատութեամբ յունարէնի, լատիներէնի, պարսկերէնի եւ գերմաներէնի]։ Գերմաներէնը մինչեւ այսօր indogermanisch բառը կը գործածէ որպէս համազօր մեր «հնդեւրոպական»ին։

Léon Poliakov (1910-1997) ֆրանսացի պատմագէտ մըն էր, որ պատերազմէն ետք՝ իր կեանքը նուիրած է հակասեմական ցեղապաշտութեան պատմութիւնը գրելու։ 1955էն մինչեւ 1977, չորս հատորով գրած է Հակասեմականութեան պատմութիւն մը։ Սայիդի ակնարկած գիրքը լոյս տեսած է 1971ին, Le Mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et de l’antisémitisme [Արիական առասպելը։ Ցեղապաշտութեան եւ հակասեմականութեան արմատներուն մասին խոհագրութիւն] ։

Հարցազրոյցը վարողը հոս անշուշտ կը յղուի Շէյքսպիրի Փոթորիկը թատերգութեան, որուն դերակատարներէն մէկը՝ Կալիբանը յաճախ դիտուած է որպէս գաղութատիրական յարաբերութեան ենթարկուած բնիկի պատկերը։ Ահաւասիկ ինչ կ՚ըսէ Միրանդան Կալիբանին. “I pitied thee, / Took pains to make thee speak, taught thee each hour / One thing or other. When thou didst not, savage, / Know thine own meaning, but wouldst gabble like / A thing most brutish, I endowed thy purposes / With words that made them known” (354-59). «Մեղքցայ քեզի, ճիգ թափեցի որ խօսիս, ամէն վայրկեան բան մը սորվեցուցի։ Երբ դուն, վայրենի, քու իսկ ըսել ուզածդ չէիր գիտեր, այլ կը թոթովէիր, անտաշ իրի մը նման, քու նպատակներդ օժտեցի բառերով, որոնց միջոցաւ ծանօթ դարձան քեզի»։

Aimé Césaire (1913-2008), մարտինիքցի սեւամորդ, որ ֆրանսացի եւ ֆրանսախօս բանաստեղծ մըն էր ու քաղաքական գործիչ մը (երեսփոխան Ֆրանսայի խորհրդարանը 1945էն մինչեւ 1993)։ Գաղութատիրութեան դէմ գրած ու պայքարած է։ Եղած է Ֆրանց Ֆանոնի ուսուցիչը։ Իր բանաստեղծէն գործերէն պէտք է նշել հանրածանօթ Cahiers d’un retour au pays natal [Հայրենի երկիր վերադարձի մը տետրակները] (1939), իսկ իր խոհագրութիւններէն՝ նոյնքան հռչակաւոր Discours sur le colonialisme [Խօսք գաղութատիրութեան մասին] (1950)։

Renée Balibar, Dominique Laporte: Le Français national. Politique et pratiques de la langue nationale sous la Révolution française [Ազգային ֆրանսերէնը։ Ազգային լեզուի քաղաքականութիւն եւ կիրառումներ ֆրանսակայն Յեղափոխութեան շրջանին], Փարիզ, 1974։ Jean-Louis Calvet, Linguistique et colonialisme: petit traité de glottophagie [Լեզուաբանութիւն եւ գաղութատիրութիւն. փոքր տրակտատ լեզուակերութեան մասին], լոյս տեսած է նոյն տարին, 1974ին։ Կայ վերջին վերահրատարակութիւն մը, 2002 թուականին։ Գիրքը ցոյց կու տայ, թէ ինչպէս գաղութատիրութիւնը ունի պարտադրաբար լեզուական ճնշումի քաղաքականութիւն մը, ենթադրաբար գի-տական մօտեցումներուն ետին ծուարած, երբեմն ալ՝ բացայայտ։- Gillian Sankoff լեզուաբանութեան դասատու էր Պենսիլվանիոյ համալսարանը։ Կ՚ենթադրեմ որ Սայիդին նշած յօդուածները անո՛նք են որոնք հեղինակին կողմէ 1980ին հաւաքուեցան Social Life of Language [Լեզուի ընկերային կեանքը] հատորին մէջ։

Կ՚ենթադրեմ որ Սայիդի ակնարկը կ՚երթայ Marcel Cohen (1884-1974) ֆրանսացի լեզուաբանին, որ Անտուան Մէյլէին հետ գործակցութեամբ 1924էն մինչեւ 1952 հրատարակած է Les Langues du monde [Աշխաարհի լեզուները] շարքը։ Թերեւս կարդացած էր 1956ի գիրքը Pour une sociologie du langage [Ի նպաստ լեզուի ընկերաբանութեան մը]։- Henri Lefebvre (1901-1991) մարքսական ներշնչումով աշխատող ընկերաբան մըն էր, որ ունեցած է լայնածաւալ ազդեցութիւն մը մանաւանդ վաթսունական թուականներուն։ Ունի երեք հատորով մեծակառոյց աշխատասիրութիւն մը՝ Critique de la vie quotidienne [Առօրեայ կեանքի քննադատութիւն], որուն առաջին հատորը լոյս տեսած էր 1947ին եւ երրորդը լոյս տեսաւ 1981ին։

Richard Blackmur (1904-1965) ամերիկացի բանաստեղծ ու գրական քննադատ մըն էր, որ 1940էն ետք դասաւանդած է Պրինստընի համալսարանը։

«Անդրտրամասական»ը հոս կը թարգմանէ անգլերէն «transdiscursive» բառը։ Այդ արտայայտութեան մէջ, դիսկուրսը համազօր է « փակ համակարգ»ի եւ ըսուածը այն է, որ Ֆրէօյտի եւ Մարքսի մօտ կային տրամասական համակարգերը զանցելու համար անհրաժեշտ տուեալներն ու միջոցները։

Edgar Quinet (1803-1875), ֆրանսացի գրող ու փիլիսոփայ, Հեըրդըրի առաջին թարգմանիչը ֆրանսերէնով, գերմանական վիպապաշտներուն արձագանգած է իր գործերուն մէջ։ Հեղինկան է ի միջի այլոց Du Génie des religions [Կրօնքներու հանճարին մասին] գիրքին [1842], որ «արեւելեան վերածնունդ»ի վիպապաշտ գաղափարին ջատագովութիւնն է։ Սայիդ կը մէջբերէ այդ գիրքէն առնուած Կինէին խօսքը՝ «Ասիա ունի իր մարգարէները, Եւրոպան՝ իր գիտունները» [Orientalism, էջ 79]։

Middle East Institute եւ Rand Corporation հետազօտական կազմակերպութիւններ են, երկուքն ալ արտահամալսարանական (առաջինը՝ Վաշինգտոն, երկրորդը՝ Կալիֆորնիա), որոնց նպատակն է զեկոյցներ ներկայացնել օգնելու համար քաղաքական որոշումի շարժընթացը եւ իրականութեան մէջ՝ ազդելու համար ամերիկեան քաղաքականութեան վրայ։ Երկու կազմակերպութիւններն ալ յստակ ու բացայայտ կերպով՝ դիրք բռնած են Միջին Արեւելքի վերիվայրումներուն վերաբերմամբ։ Եդուարդ Սայիդի բարկութիւնը անոնց դէմ զուտ քաղաքական դրդապատճառներ ունի ներկայ պարագային։ Այսօր, երեսուն ետքը, կացութիւնը այդ առումով չէ բարելաւուած։

Sheila Rowbotham (ծնած 1943ին) ֆեմինիստ հեղինակ մըն է, որ մինչեւ վերջերս՝ Մանչըստըրի համալսարանը կը դասաւանդէր։ Հանրածանօթ է Beyond the Fragments հատորը, լոյս տեսած 1979ին, որուն հեղինակներէն մէկն է Շէյլա Րովբոթամ։ Գլխաւոր դրոյթը հոս այն էր՝ որ յառաջացած երկիրներուն մէջ չկայ ընկերվարութիւն առանց նկատի առնելու կիներու ազատագրումի պայքարը։

Roland Barthes (1915-1980), ֆրանսացի գրաքննադատ, գրականագէտ եւ նշանաբան, հռչակաւոր դարձաւ իր Le Degré zéro de l’écriture [Գրութեան զերօ մակարդակը] գիրքով 1953ին, ու «Նոր քննադատութիւն» կոչուած դպրոցին հիմնադիրներէն կը նկատուի։ Վաթսունական թուականներու վերջաւորութեան՝ լեզուաբանական նշանաբանութեան հետազօտութիւնները իւրացուց, զանոնք կիրարկելու համար գրական արտադրութիւններուն, ձեւապաշտ մօտեցումին տալով նոր թափ մը։ 1977էն մինչեւ իր մահը Collège de Franceի մէջ (Ֆրանսայի բարձրագոյն հետազօտական հաստատութիւնը) «նշանաբանութեան» ամպիոնին հիմնադիրն ու պատասխանատուն էր, հակառակ անոր որ այդ շրջանին արդէն իսկ սկսած հեռանալ զուտ կառուպաշտ վերլուծումի ձեւերէն ու կիրարկել աւելի լայն չափանիշներով գրաքննադատութիւն մը։

Northrop Frye (1912-1991) կանադացի գրաքննադատ ու համալսարանի դասատու մըն էր, որուն գործը մեծ ազդեցութիւն ունեցած է իր ժամանակակիցներուն վրայ անգլիախօս աշխարհին մէջ, որ «նոր քննադատութեան» մը հիմնադրութիւն։ Իր ամենածանօթ գործերէն մէկն է Anatomy of Criticism [Քննադատութեան մարմնազննութիւն] [1957], ուր կ՚ուզէ գրաքննադատութեան հիմքերը դնել որպէս առանձին կրթանք ու գիտութիւն։ Դիքենսի մասին իր ուսումնասիրութիւնը մատչելիէ այսօր Collected Worksի [Գործերու Ժողովածու] 17րդ հատորին մէջ։

Claude Lévi-Straussի նշեալ հակիրճ յօդուածը լոյս տեսած էր 1966ին Current Anthropology հանդէսին մէջ (Է. տարի, թիւ 2)։

Harold Lasswell (1902-1978), քաղաքական գիտութիւններու մասնագէտ, որ կը պատկանէր Չիկագոյի հռչակաւոր եւ չափազանց ազդեցիկ ընկերաբանական դպրոցին։ Իր գլխաւոր հարցերէն մէկը եղած է ցոյց տալ քաղաքական քարոզչութեան կարեւորութիւնը եւ նոյնիսկ՝ անհրաժեշտոթիւնը ժողովրդավար ըսուած վարչակարգերուն մէջ։

Barthélémy d’Herbelot (1625-1690) ԺԷ. դարու ֆրանսացի արեւելագէտ մըն էր, Լուտովիկոս ԺԴ.ի մօտ արեւելեան լեզուներու քարտուղարը ու թարգմանիչը։ 1692ին նշանակուած է Collège de Franceի անդամ, որպէս ասորերէնի դասատու։ 1776ին հրատարակած է իր Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui fait connoître les peuples de l’Orient [Արեւելեան գրադարան, կամ լիակատար բառարան որ կը պարունակէ ամէն ինչ Արեւելքի ժողովուրդները ճանչնալու համար] գիրքը, որ քանի մը անգամ վերատպուած է իր կենդանութեան (6 հատորով հրատարակութիւն մը կայ, Փարիզ, 1781ին)։

Pierre le Vénérable (1094-1156) Կլւինիի Թ. աբբահայրը եղած է, ու ԺԲ. դարու վերածնունդին մեծ դէմքերէն մէկը։ Ինքն է որ Քուրանը արաբերէնէ լատիներէն թարգմանել տուած է, ոչ թէ անոր արժէքը գնահատելու այլ՝ զայն յարձակումի թիրախ դարձնելու նպատակով։ Guibert de Nogent (1055-1125) առաջին խաչակրութեան ժամանակագիրներէն է։

Bon Joseph Baron Dacier (1742-1833) բանասէր ու պատմագէտ մըն էր, 1799էն սկսեալ Ֆրանսայի Ազգային Գրադարանի ձեռագիրներու պատասխանատու, Արձանագրութիւններու Ակադեմիայի նախագահ 1782էն սկսեալ։ 1810ին, Նապոլէոնի պատուէրով գրած է Tableau historique de l’érudition française ou rapport sur les progrès de l’histoire et de la littérature ancienne depuis 1789 [Համապատկեր ֆրանսական հմտութեան կամ Զեկոյց 1789էն ի վեր հին գրականութեան եւ պատմութեան զարգացումներուն մասին]։

Այս անուններէն կ՚արժէ հոս յիշել Charles Montagu Doughty (1843-1926), անգլիացի գրող ու ճանապարհորդ, որ 1888ին երկու հատորով հրատարակած է Travels in Arabia Deserta [Ճամբորդութիւններ արաբական անապատին մէջ]։

Այս ցանկին մէջ անշուշտ՝ «դրապաշտութիւն»ը ԺԹ. դարու positivismն է, որուն առաջնակարգ ներկայացուցիչներն էին Ֆրանսայի մէջ՝ Սէն-Սիմոնը, Անգլիոյ մէջ Սպենսըրը, իսկ «սպենգլերութիւն»ը գերմանացի Oswald Spenglerի Արեւմուտքի անկումը գիրքէն սերած պատմափիլիսոփայական ուսմունքն է։