Ջուդիթ Բաթլերի այս էսսեն հրատարակվել է 2012 թվականին Կասելի ժամանակակից արվեստի Դոկումենտա ցուցահանդեսին կից Հարյուր գրառումներ, Հարյուր խոհեր շարքում՝ անգլերեն եւ գերմաներեն: Այդ տարի Դոկումենտայի խորագիրն էր «Փլուզում եւ Վերականգնում»: Էսսեն Բաթլերի ամենափիլիսոփայական գործերից մեկն է: Այս հանգամանքը ուշագրավ է՝ հաշվի առնելով այն, որ նա իր գրությունները դիտում է միջբնագավառային համատեքստում, ուր իր փիլիսոփայական կրթությունը հանդես է գալիս բեկված ձեւով:[1]

Էսսեում ավելի քան ակնհայտ է նրա զուտ փիլիսոփայական նախընտրություններն ու տարիների հետեւողական մտավարժանքները, թեեւ թեման՝ սերը, լավ էլ գործնական է, ու հեղինակի մտավարժանքների սլաքներն ուղղված են թերեւս գործնական նպատակի՝ վեր հանել սիրո բներեւույթի, դրան ուղեկից մյուս իրողությունների ողջ բարդությունը:

Եթե շատ կարճ ու զուտ փիլիսոփայական առումով, ապա դերիդայական կազմաքանդման միջոցով Բաթլերը Հեգելին որպես մտածող, նրա սիրո մասին վաղ շրջանի հայացքները ընթերցողին ի ցույց դնում է անսպասելի անկյան տակ՝ բացության մեջ, պարադոքսներով ու առանց վերջնական եզրահանգումների: Կարելի է ասել, որ նա, ըստ էության, վեր է հանում «ուրիշ» Հեգել (թեեւ պիտի ասել, որ նրանից առաջ կազմաքանդմամբ Հեգել ընթերցել է հենց Դերիդան իր «Գլաս» աշխատության մեջ): Եվ նաեւ սա է անակնկալի բերում բոլոր նրանց, ովքեր սպասում են «սովորական»՝ համակարգը փակող, ամբողջացնող, տարբերությունները ու հակասությունները հաղթահարող Հեգելի:

Նաիրա Մկրտչյան

 

 

ԶԳԱԼ՝ ԻՆՉՆ Է ԱՊՐՈՂ ՄՅՈՒՍԻ ՄԵՋ. ՀԵԳԵԼԻ ՎԱՂ ՍԵՐԸ

 

Հեգելի ու սիրո մասին մեկտեղ մտածելու շատ ակներեւ պատճառներ չկան: Նախ եւ առաջ դժվար թե Հեգելը սիրելի հեղինակ է մարդկանց մեծամասնության համար: Շատ ընթերցողներ չեն ուզում ժամանակ ծախսել՝ ջոկջկելու այդ նախադասությունները: Երկրորդը, սովորաբար սիրո լեզուն հասկանում են, որ ինչ-որ մի տիպի ուղիղ հռչակում կամ լիրիկական արտահայտություն պիտի լինի: Երրորդը, սերը կապ ունի կերպարների ու շարժումների, նրա հետ, ինչ մենք պատկերացնում ենք նորից ու նորից կամ ավելի ճիշտ կապ ունի պատկերացնելու ու շարժվելու ձեւի հետ, որը կարծես հասցնում է մեզ դեպի դրա կրկնություններ ու զարգացումներ: Ուստի, թվում է, թե սիրո թեման տարիօրինակ ուղի է մոտենալու Հեգելին, որի լեզուն խիտ է, որը բացահայտորեն արժեզրկում է արվեստի ոչ լեզվական ձեւերը եւ որի համար ուղիղ դիմումն ու լիրիկական ոճը կարծես հավասարապես հեռավոր մի բան են: Եվ սակայն այն մի թեմա է, որին նա անդրադառնում էր իր վաղ գործում, ուր «սերը» անունն է մի բանի, ինչը կենդանացնում է եւ անկենդանացնում, եւ նրա հայացքները հստակ ներիմաստներ ունեն զգացմունքների ու գեղագիտության մասին առավել ընդհանուր կերպով մտածելու համար: «Ոգու բներեւութաբանությունը» (1807) գրելու նախորդող տարիներին, օրինակ, Հեգելը գրում է «Սեր» (1797-98) անվամբ մի կարճ էսսե, որից պատառիկ է մնում:[2] Իսկ հետագա նկատառումներ գտնում ենք այժմ «Համակարգի հատված» անվամբ (1800) փոքրիկ գործում:[3] Ավելի ուշ կարծես սերը մի կողմ է ընկնում կամ հրվում կամ դառնում է լռելյայն յուրացված ոգու մասին գրության մեջ:

Ինչպե՞ս ենք մենք ընթերցում Հեգելի սիրո մեկնաբանությունը: Նրա լեզվում սեր կա՞: Նրա վաղ գրությունն առաջ է սլանում հայտարարական նախադասություններով: Սա այն պատճառով չէ, որ նա գիտի ճշմարտությունը եւ հայտարարում է այն մեծ վստահությամբ, այլ այն, որ հայտարարական նախադասությունն առաջ սլանալու ու հրվելով մեկնարկելու եղանակ է: Մի նախադասությունը հիմք է դնում հաջորդին, եւ գաղափարը փորձարկվում կամ զարգացվում է՝ առանց ստույգ կերպով որեւէ բանից հաջորդաբար բխեցվելու: Ինչպես Հեգելի ընթերցողներն են վստահաբար վարվել, իրականում մենք էլ կարող էինք փորձել նրա գրություններից դուրս քաշել դատողությունները, կազմակերպել դրանք առաջնային ու երկրորդային նախադրյալների եւ տրամաբանորեն բխեցվող եզրակացությունների վրա հենվող փաստարկների ձեւով: Բայց եւ այնպես ես ուզում եմ ենթադրել, որ ինչ-որ ուրիշ մի բան է տեղի ունենում այստեղ: Երբ որեւէ նախադասություն հայտարարվում է կամ ժամանում հայտարարության ձեւով, ինչ-որ բան է ցուցադրվում աշխարհին, նայելու մի հատուկ կերպ է պաշտոնի մեջ հաստատվում, դիրք բռնելու որոշակի կերպ է գործի դրվում: Մենք կարող էինք ասել, որ տեսակետ է գործի դրվում նախադասության ձեւով: Ուստի, երբ հետեւում է հաջորդ նախադասությունը, վերջինս միշտ չէ, որ այդ նույն տեսակետի ընդարձակումն է: Երբեմն այն մեկ այլ տեսակետ է, որը քննադատորեն մեկնաբանում է առաջինը կամ ցույց է տալիս առաջինի մի անսպասելի հետեւանք: Երբեմն այդ կարող է պատահել մի քանի նախադասությունների կամ նույնիսկ մեկ կամ երկու հատվածի ընթացքում, եւ մենք շարունակում ենք այդ ժամանակ գործի դրված այդ շրջանակի տեսանկյան սահմաններում խորհրդածել: Բայց հետո որոշակի շրջադարձ է տեղի ունենում երբեմն երկրորդական նախադասության մեջ կամ երբեմն ձայնի կամ տոնայնության փոփոխության միջոցով: Այսպիսի տեղում մենք տեսնում ենք, որ սկզբնական տեսակետը, որը համարձակորեն հայտարարվել էր մի դատողությամբ կամ դատողությունների կարճ շարքով, դանդաղորեն հարցականի տակ է դրվել: Եվ թեեւ այդ հատուկ պնդումը հարցականի տակ դնելը բոլորովին նույնը չէ, ինչ դատողական կամ հայտարարական հաջորդականության մեջ հիմնարար քայքայում ի ցույց դնելը, բայց եւ այնպես նախնական հաջորդականության վստահությունից ինչ-որ մի բան թրխկում է նրանից, ինչ գալիս է հետո: Եվ այն, ինչ եկել է հաջորդիվ, իրականում կարծես հետեւում է նրանից, ինչ գալիս էր դրանից առաջ, ինչը նշանակում է, որ անհանգստության սաղմերը՝ այն, ինչ Հեգելը նորից ու նորից անվանում է Unruhe, հենց սկզբից այնտեղ են: Դրանք պարզապես անտեսանելի են կամ մի կողմ են դրված ցուցադրման սկզբում: Այդպիսով, այս անկարգություն մտցնելը տեղի է ունենում, բայց ո´չ որպես նիհիլիզմի հանկարծակի պոռթկում, ո´չ էլ որպես բռնի հրաժարում նրանից, ինչ գալիս էր դրանից առաջ: Ցուցադրման զարգացման միջնամասում հայտարարական ձեւը կորցրել է իր վստահությունը: Սա կարող է պատահել պարզապես նմանատիպ վստահ եղանակով կրկնելով հայտարարական ձեւը, ուր ընթերցողին են առճակատում հավասարաչափ վստահությամբ արտաբերված երկու մրցակցող պնդումներ: Այսպիսի իրադրություններում մենք կարող էինք հարցնել` արդյո՞ք հեղինակային ձայնը պահպանում է իր նյութի հանդեպ վերահսկողություն: Կամ ինչ-որ բա՞ն կա՝ կապված հենց նյութի, նրա լուսաբանման հետ, որը ներառում է շրջում: Ձայնը շրջել է ինքն իրեն՝ առանց որոշակիորեն վատաբանելու իրեն եւ առանց որոշակիորեն ուրանալու այն, ինչ եկել է դրանից առաջ: Մենք կարող էինք հարցնել, թե ի՞նչ պետք է այս պտույտներն անեն սիրո հետ:

Հեգելը շրջում է իրագործում սիրո իր նկարագրության մեջ, որը որքան վերաբերում է թեմային, նույնքան դրա ցուցադրությանը: Մենք կարող էինք ասել, որ այժմ հասկանում ենք, որ սիրո բնույթի մեջ ինչ-որ բան շրջելի է կամ շրջում է ինքն իրեն, եւ մենք ստիպված ենք գրելու մի եղանակ գտնել, որն ընդունում է կամ բացատրում այդ շրջելիությունը: Ներկայացման եղանակը ստիպված է հարմարվել պահանջներին նրա, ինչ ներկայացվում է: Այն, ինչ «է»-ն[4] է պահանջում, այն է, որպեսզի իր ներկայացումն ընդհանրապես գոյություն ունենա: Այլ կերպ ասած` սիրո ներկայացումն սիրո օբյեկտի զարգացում կամ ժամանակային մշակում է, հետեւաբար, մենք չենք կարող ինքնին սերը որպես օբյեկտ, թեմա կամ խնդիր ճշգրտորեն տարբերակել իր ներկայացումից (ինչը չի նշանակում, որ օբյեկտը վերածելի է նրան, թե ինչպես է այն ներկայացվում, այլ միայն այն, որ օբյեկտը դառնա հասանելի այդ ներկայացման միջոցով): Սերը չի կարող լուռ եւ ներքին զգացմունք մնալ, այլ պահանջում է ինչ-որ կերպ իր ներկայացումը: Ես նկատի չունեմ, որ ամբողջ սերը պետք է խոստովանել կամ հայտարարել սեր որակվելու համար, այլ միայն այն, որ 1797 թվականի Հեգելի համար հայտարարական կերպը պարզապես սիրո խնդրին մոտենալու յուրօրինակ եղանակ չէ: Սերը պետք է հասունանա ժամանակի մեջ: Այն պետք է որոշակի ձեւացք կամ կաղապար ստանա, որը չի կարող սահմանափակված լինել մի եզակի դատողությամբ: Պետք է հայտարարական եւ հարցական նախադասությունների շղթայի պես մի բան լինի, որը ոչ միայն արձանագրում է աճող վստահություն եւ դրա հետանում, այլեւ նախաձեռնում է ժամանման անսպասելի եղանակներ` բոլորը որպես այդ շարժումների իրագործման ուղիներ, որպես ինքնին բներեւույթի մաս: Վերջիվերջո կարեւոր չէ՝ լուռ է, թե` աղմկոտ, ինչքանով է դեպի ներս կամ դուրս ուղղված` սիրո բներեւույթն իր սեփական տրամաբանությունից ինչ-որ բան ունի, որն արձակվում է կամ զարգանում ժամանակի մեջ եւ որը, ինչպես կտեսնենք, երբեք իրականում չի փթթում վերջնական ձեւում, այլ մնում է սահմանված իր անսահման բացությամբ:

Ինչ-որ մեկը գուցե սպասում է Հեգելից մի ամբողջականացնող համակարգ, բայց այս սխալն իր դարն ապրել է: «Բներեւութաբանության» մեջ նա հաստատում է այս բացությունն իր վերլուծության մեջ այն մասին, թե ինչպես են դերանունները գործում:[5] «Այժմ»-ի` այդ ամենաանմիջական պահի վերաբերյալ պարզվել է, որ այն միշտ անցած-գնացած էր այն ժամանակից, որին հղում էինք: Մենք կորցրինք «այժմ»-ը կամ տեսանք նրա անհետանալը նրան իսկ մատնացույց անելու պահին, ինչը նշանակում է, որ հղման ակտերը ճշգրտորեն չեն բռնում իրենց հղյալին: Իրոք, ժամանակային խնդիրը, որն առաջանում է, երբ ինչ-որ մեկը փորձում է մատնացույց անել «այժմ»-ը, հաստատում է ուշացածություն (belatedness), որն ազդում է ողջ հղածականության (referentiality) վրա: Խնդիրն այն չէր, որ «այժմ»-ը մատնացույց անելը հետ է հրում նրան դեպի «հետո», այլ որ մատնացույց անելու, մատնանշելու ակտը միշտ ուշացած է եւ որ միայն այն բանից հետո, երբ «այժմ»-ը դառնում է «հետո», այն կարող է արտացոլվել որպես «այժմ»: Ժամանակային հապաղումը մասնատում է լեզուն, որը ձգտում է մատնանշել «այժմ»-ը մատնանշված պահից, եւ, ուրեմն, տարբերություն կա մատնանշման ժամանակի եւ այն ժամանակի միջեւ, որը մատնանշվում է: Այս կերպ լեզուն միշտ բաց է թողնում դրա նշագրումը եւ ստիպված է բաց թողնել, որպեսզի ընդհանրապես հղի այդ ժամանակին: Այս իմաստով «այժմ»-ն անփոփոխելիորեն «հետո» է մինչեւ այն ժամանակը, երբ դառնում է մեզ հասանելի լեզվում (որն, իմիջիայլոց, միակ ուղին է, որով դառնում է հասանելի, քանի որ «այժմ»-ի հետ չմիջնորդավորված հարաբերություն չկա): Հեգելը կենսապաշտ չէ, ոչ էլ հավատում է, որ անմիջականը հասանելի է մեզ առանց միջնորդության, թեեւ նորից ու նորից դիտարկելու է այն փորձառությունները, որոնք մեզ թվում են ամենաանմիջականը՝ ամենապարզ ձեւով առանց միջնորդության: Այստեղ «միջնորդությունն» առնվազն երկու տարբեր նշանակություններ ունի: Առաջինը, ինչ էլ, որ մեզ հասանելի է դառնում փորձառության սահմաններում, ներկայացել է որպես արտաքին մի բան եւ հետարտացոլվում է ինչ-որ արտաքին միջնորդով: Երկրորդը, ինչ էլ որ մեզ հասանելի է դառնում, մեզ համար անցնելով նրա միջով կամ հետարտացոլված լինելով նրանում, ինչ արտաքին է, միշտ իր սկզբնավորման տեղից ու ժամանակից հեռավորության վրա է գտնվում: Այլ կերպ ասած` ժամանակի ու տարածության մեջ մի որոշակի տեղաշարժ է ճանաչելու պայմանը, ինչը հաճախ Հեգելը նկատի ունի օբյեկտի «վերադարձ» ասելով: Օբյեկտը պետք է հեռանա ինձանից, դառնա ինչ-որ այլ, վեր ու ընդդեմ մի բան եւ վերադառնա, դառնա ինձանից անտարանջատելի, սակայն, այնուհանդերձ, օտար: Թե ինչպես է վերադառնում, մշտապես տարբերվում է նրանից, թե ինչպես է հեռանում, հետեւաբար, այն երբեք նույն տեղը չի վերադառնում, ինչը նշանակում է, որ նրա «վերադարձը» բառի սխալ գործածության պես մի բան է:

Երբ մտածում ենք «այժմ»-ի մասին, միշտ ժամանակի ինչ-որ գործառում կա, որը հատում անցնում է սահմաններն այն բանի, ինչ անվանում ենք «այժմ» եւ առանց որի ի վիճակի չէինք լինի ընդհանրապես անվանել «այժմ»-ն: Նույնը ճշմարիտ է այն ամենի մասին, ինչ կարող էինք անվանել գործընթացի «ավարտը», իրոք մինչ այն պահը երբ անվանում ենք ավարտը, այն արդեն ավարտված է, ինչը նշանակում է, որ անվանակոչման ժամանակն անցնում է այն ավարտից անդին դեպի ժամանակի մեկ այլ մակարդակ: Ավարտը, եթե անվանելի է, մատնանշելի, ապա, պարզվում է, այնքան էլ վերջնական չէ: Թե ինչ անուն ենք տալիս այս ժամանակին, որը հատում անցնում է ավարտը, պարզ չէ: Գուցե եթե որեւէ լեզվական ուղի լինի՝ մատնանշելու այս ժամանակը, ապա կլինի մեկը, որ գործառում է ուշացածի իմաստի սահմաններում: Իսկ եթե կարծում ենք, որ սա տրտմության խնդիր է, տրտմության տեսակ, որը ենթադրվում է սահմանական եղանակով, ապա մենք կարող է ճիշտ լինենք: Ինչպե՞ս կարող ենք սիրուն վերադառնալ այս ըմբռնումից: Ժամանակի ինչ-որ հարատեւությո՞ւն կա, որը բացվում է ավարտին կամ ավարտից անդին կամ բացում է նույնիսկ ավարտի մի տարօրինակ բանաստեղծական գործառույթ: Ինչպե՞ս են սերն ու կորուստը մուտք գործում այս ձեւակերպման մեջ: Ինչ-որ ուղի կա՞ շրջելու Հեգելի տեսակետում ենթադրվող տրտմությունը կամ, պարզվում է, խորը տրտմությունը նախորդո՞ւմ է ինքնին սիրուն:

Սիրո վերաբերյալ Հեգելի պատառիկը սկսվում է այն հարցով, թե ինչպե՞ս են նրանք, ովքեր մասնակից են կրոնին, համաձայնության բերում իրենց անհատականությունն ու համայնքային պատկանելությունը: Հետաքրքրական կերպով հենց սկզբից ոչ մեկը չի կարող հարցնել այն մասին, թե արդյոք անհատը տարանջատված է համայնքից, թե ինչ-որ ուղիներով միավորված է համայնքին՝ առանց հասկանալու սեփականության հանդեպ անհատի հարաբերությունը կամ նրա, ինչ Հեգելն անվանում է «օբյեկտը» կամ «օբյեկտային աշխարհը»:[6] Եթե կրոնը ներառում է կամ օբյեկտների կոլեկտիվ սեփականությունը կամ դրանց զոհաբերությունը, ապա անհատները հրաժարվում են դրանց տիրելու բոլոր իրավունքներից: Այն պայմաններում, որոնցում անհատի արժեքը բխում է իր ունեցվածքից, նա կորցնում է իր համար իր իսկ արժեքը, երբ հրաժարվում է տիրելու անհատապաշտության բոլոր ձեւերից: Իրոք, Հեգելի խոսքերով, երբ անհատը կորցնում է այն ամենն, ինչին տիրում է, ապա նա հանգում է ինքն իրեն արգահատելուն կամ այդպես կերեւար այն պայմաններում, որոնցում օբյեկտներն են անձին հաղորդում իր արժեքը եւ ուր օբյեկտներին տիրում են որպես մասնավոր սեփականություն:

Այստեղ ինքնատելությունը, ինչպես եւ համայնքային գոյության պահանջները բավական անակնկալ կերպով մուտք են գործել իրադրություն: Կրոնն առաջին հերթին ձեւակերպված է որպես համայնքային անդամակցության ձեւ, որը պահանջում է անհատական սեփականության ժխտումը կամ զոհաբերությունը եւ որպես հետեւանք՝ անհատի ինքնաժխտումը, որն ընդունում է ինքնատելության հուզական ձեւը: Մենք կարող ենք հարցնել, թե ինչպե՞ս ինքնատելությունը կգտնի դեպի սեր տանող իր ճանապարհը: Եվ այս տնտեսության սահմաններում արդյո՞ք սեփական անձի հանդեպ սերը բխում է միայն սեփականությանը տիրելուց:

Երկրորդ խնդիրը, որով Հեգելը հետաքրքրվում է, փոքր-ինչ զարմանալի է, քանի որ կթվար, թե նա հարցափորձում է անհատի ու նրա աշխարհի միջեւ ապրող փոխհարաբերության համար հնարավոր պայմանների շուրջ: Մի պահ համայնքն ու համայնքային անդամակցությունը մի կողմ են դրվում, եւ նոր մեկնակետ է ներմուծվում: Անհատի իր իսկ օբյեկտային աշխարհից տարանջատվելու երկրորդ հետեւանք էլ կա: Առաջինն ինքնատելությունն էր, քանի որ անհատը հետամուտ է հրաժարվելու ինքն իր հանդեպ տիրապետությունից, բայց լիովին չի հաջողում: Երկրորդ հետեւանքը հավասարապես տագնապեցնող է՝ օբյեկտն ինքնին դարձել է անկենդան: Ավա՜ղ, մեկն իրեն ատում է, իսկ օբյեկտային աշխարհն անկենդան է այն պայմաններում, որոնցում սեփականությունն արժեք է շնորհում: Եվ սակայն Հեգելը ձգտում է հակաճառել այս եզրակացություններին` հարց տալով անհատների ու օբյեկտների ապրող միության հնարավորության վերաբերյալ. սա կրոնի այլընտրանքային հայեցակա՞րգ է, եւ արդյո՞ք մի բան է, ինչը պահանջում է սեր, թե՞ ինչ-որ իմաստով բաղադրված է սիրուց: Երբ նա գրում է. «Օբյեկտն անկենդան է», ապա մենք ստիպված ենք հարցնել` ինչպե՞ս օբյեկտը մահացավ:[7] Սա օբյեկտի եւ այդ իմաստով բոլո՞ր օբյեկտների ընդհանուր ձեւն է: Արդյո՞ք այն անկենդան է բոլոր ժամանակների համար:

Երկու ձեւ կա ինչ կերպ, որ օբյեկտները մահանում են` զոհաբերությունը եւ սեփականությունը: Սկզբում կարծես Հեգելը նախազգուշացնում է սեփականությունից հրաժարվելու վտանգների մասին, եթե այդ նշանակում է հրաժարվել բոլոր նյութական առարկաներից, ողջ նյութականությունից: Իսկ հետո կարծես փորձում է ուղի գտնել՝ հաստատելու նյութն ու օբյեկտային աշխարհը՝ առանց թույլ տալու, որ դրանք վերածվեն սեփականության: Նախ տեքստը խնդրում է պատկերացնել ու մտնել աշխարհի այն փոխդասավորության մեջ, որում իր անհատականությունից լիովին չհրաժարված անհատն առերեսվում է անկենդան օբյեկտների աշխարհին՝ շրջապատված այդ աշխարհով, որը ստեղծվել է հանուն համայնքային բարիքի ողջ անձնական սեփականությունը զոհաբերող գործողությունների միջոցով: Այս պայմաններում, որոնցում անհատները զրկված են ողջ սեփականությունից, նրանք զրկված են նաեւ օբյեկտների հետ ապրող հարաբերությունից, օբյեկտները դառնում են անկենդան: Այս պայմաններում ի՞նչ հուզական կյանք է հնարավոր դառնում անհատների համար: Նրանց բաժին է հասնում սիրել այն, ինչ անկենդան է: Նրանք շարունակում են օբյեկտի կամ օբյեկտների հավաքակազմի կամ իսկապես անկենդան օբյեկտային աշխարհի հետ հարաբերության մեջ ապրող ու սիրող լինել, եւ այս իմաստով նրանք շարունակում են կենսական հարաբերության մեջ լինել մի բանի հետ, ինչ անկենդան է: Իրոք, անկենդան օբյեկտները սիրային փոխհարաբերության մեջ մեկ այլ պայման են: Եվ այսպիսով, այս պայմաններում սերը սիրում է նյութը, որն անտարբեր է այն մեկի հանդեպ, ով սիրում է: Այս փոխհարաբերությունը ճիշտ որ ապրող միություն չէ: Այնուհետեւ երբ Հեգելն սկսում է նկատառումներ անել «այս մակարդակում սիրո էության» մասին (“in seiner innersten Natur”[8]),[9] նա մեզ չի պատմում սիրո էության մասին բոլոր ժամանակների համար, այլ միայն այն, թե սիրո էությունն ինչպես է կազմավորված պարտադրված զոհաբերության պայմաններում, այսինքն` երբ որպես համայնքային անդամակցության պայմանադրություն, կրոնը պահանջում է անհատներից տարանջատվել իրենց օբյեկտներից:[10]

Այժմ Հեգելը փորձում է զբաղեցնել այն մեկի տեսակետը, ով համաձայնել է պարտավորություն ստանձնել՝ կորցնելու օբյեկտային աշխարհը, ապրելու անկենդան օբյեկտների աշխարհում եւ վերապրելու սիրո այս հատուկ տեսակի հետեւանքները, որում մեկը սիրում է միայն օբյեկտներ, որոնք անկենդան են: Իհարկե, հետաքրքիր է, որ սերն ինքնին չի վերանում այս պայմաններում: Ավելի շուտ, սերը նոր ձեւ է ընդունում: Ինչ-որ մեկը կարող էր անգամ ասել, որ սերն ընդունում է յուրահատուկ պատմական ձեւ: Այն մեկը, ով ապրում է այսպիսի փոխդասավորության մեջ, ոչ միայն կորցրել է օբյեկտային աշխարհը, այլեւ շարունակում է սիրել այն, ինչ իր համար դարձել է անկենդան: Միաժամանակ նա վստահ է, որ իր կորուստը կփոխհատուցվի, որ ինչ-որ հավերժություն կամ անսահմանություն ձեռք կբերվի, եւ հետո նա ազատ կլինի ողջ նյութից: Եվ սակայն եթե այսպիսի մի սխեմայի ներսում նյութից պետք է հրաժարվել կամ այն կորցնել, եթե նյութը պետք է դառնա անկենդան նյութ, ապա նույնիսկ անհատի սեփական մարմնական նյութն իր համար անկենդան կդառնա: Այլ կերպ ասած` եթե անհատը կորցնում է ու շարունակում սիրել այդ նյութը, որը դարձել է իր համար անկենդան, եւ նա ինքն է դարձել անկենդան նյութ, ապա անհատն այժմ կորցնում է ու սիրում իր կորսված նյութականությունը: Ինքն իր համար անկենդան նա շարունակում է ապրել մելամաղձորեն: Նա կորցնում է այն, ինչ երբեք չի կարող լիովին կորցնել: Եվ այն, ինչ անկենդան է իր համար, նաեւ նրա ապրելու պայմանն է:

Այսպիսի հանգամանքներում անհատն ի՞նչ պատճառ կարող է նշել իր սեփական նյութական գոյության համար: Խնդիրը միայն այն չէ, որ նա շրջապատված է անկենդան օբյեկտներով, այլ այն, որ որպես մարմին, որը պետք է զատվի զուտ ոգուց, նա ինքն իր համար դարձել է անկենդան օբյեկտ: Եվ այս փորձառության սահմաններում, պայմանավորված հենց յուրահատուկ կրոնական պայմանադրությունների հավաքակազմով, հակադարձ մի բան է տեղի ունենում. «Անհատն ի վիճակի չէ տանել իր մասին որպես ոչնչություն մտածելը» (“nur das dürre Nichts”):[11] Դարձյալ Հեգելը մուտք է գործել հակադարձի ու պարադոքսի մարզ, սկսել է դրանք գործադրել, որոնք, կպարզվի, սահմանելու են կրոնական համայնքի համար անձնական սեփականության զոհաբերությունը: Այժմ պարզվում է, որ անհատը, որը համաձայնում է այս պայմանադրություններին կամ ավելի շուտ ապրում է աշխարհի ներսում` կառուցակարգված այս պայմանադրություններով, ճիշտ որ ի վիճակի չէ տանել անկենդան օբյեկտներ սիրելը եւ ինքն իր համար կորսված ու անկենդան օբյեկտ դառնալ, որի հետ շարունակում է անխուսափելիորեն միակցված լինել: Անհատն ամբողջովին չի հասնում անսահմանության, բայց այժմ արտիկուլացնում է անտանելիի նոր մարզ (“in diesem sich zu denken kann freilich der Mensch nicht ertragen”):[12] Այստեղ Հեգելը ենթադրում է, որ այն, ինչ տանելի է, սահմաններ ունի: Մեզ խնդրում են դիտարկել այն պահանջները, որոնք հաստատում են, թե ինչը տանելի կլինի մարդկային սիրո սահմաններում: Անհատը, որն ինքն իր մասին մտածում է, թե անկենդան օբյեկտ է, ինքն իր համար անտանելի է, բայց՝ ինչո՞ւ: Առաջինը, այն պատճառով, որ կա այն բանի գիտակցությունը, թե ինչն է անտանելի` անտանելիությունն այն ձեւն է, որ այս գիտակցությունն ընդունում է, եւ այնքանով, որքանով այն տեղի ունի, երեւան է գալիս, այդքանով այն ցույց է տալիս կամ հաստատում է, որ գիտակցության ինչ-որ ձեւ արդեն կամ այնուամենայնիվ վերանցել է այն անկենդան նյութը, որ գոյություն ունեցող անհատը պիտի լինի: Բայց խնդիրը ոչ միայն իմացաբանական է կամ նույնիսկ տրամաբանական: Ավելի շուտ, անհատը տառապում է սիրո ձեւախեղումից, որում նա սիրում է իրեն որպես անկենդան առարկա: Եթե ողջ նյութը պետք է դառնա անկենդան (զոհաբերված, արժեզրկված), եւ նա ինքնին նյութական գոյակ է, ապա նա պետք է դառնա անկենդան: Կյանքի ընթացքում այս առաջադրանքն իրագործելու համար, այնուհանդերձ, նա ինքնին պետք է կենդանի լինի, ինչը նշանակում է, որ նա պետք է կենդանի մնա` նվիրված անկենդան դառնալու անտանելի ճակատագրին, քանի դեռ կենդանի է: Նրա ճակատագիրը դառնում է տառապանք:

Կարող է արտասովոր թվալ, որ հետո Հեգելն առաջարկում է. «Ոչինչ էլ իր մեջ չի կրում իր իսկ էության արմատը» (“keines trägt die Wurzel seines Wesens in sich”) նկատողությունը` ընդգծելով, որ ողջ որոշակի գոյությունը բխում է ինչ-որ տեղից կամ ինչ-որ բանից, որն ինքը չէ:[13] Այսպիսի փոխդասավորության մեջ կամ կրոնի այդ հատուկ պահանջների պարագայում ստացվում էր, որ անհատը կարող էր արհամարհանք ունենալ միայն իր որոշակի յուրահատկության, իր որպես նյութական գոյակի յուրահատուկ կարգավիճակի եւ օբյեկտային աշխարհի նյութական չափման նկատմամբ: Դրանք բացառվեցին ոգեղենից, եւ, ուստի, դարձան կյանքի անկենդան մաս, բացարձակապես տարբերակված ոգեղենից եւ, ուստի, բացարձակապես անկենդան: Եվ այս կերպ՝ որպես չապրող կամ անոգեղեն՝ դրանք ստանձնեցին բացարձակ կարգավիճակ: Այսպիսի տեսակետը, այնուամենայնիվ, ձախողեց կրոնական եզրերի սահմաններում բացատրել այն, թե ինչու եւ ինչպես են նյութական օբյեկտները ծնունդ առնում: Ուստի, Հեգելը ցույց է տալիս ոչ միայն այն, որ կրոնի վերաբերյալ նրա առաջարկած սկզբնական ձեւակերպումը մասնակի է ու անհնար (այն ոչ դիտավորյալ կերպով անկենդան նյութը դարձնում է բացարձակ, անհատին` ինքն իր համար անկենդան կամ ընկղմում է ինքնատելության պրակտիկայի մեջ, որից կարելի է խուսափել միայն որպես կենդանի գոյակ իր իսկ սեփական վերացման միջոցով` մի պայման, որն անտանելի է), այլեւ այն, որ այդ ձեւակերպումը ձախողում է ըմբռնելու կրոնական նշանակությունը նրա, թե ինչու եւ ինչպես է նյութական աշխարհը ծնունդ առնում: Նյութական գոյությունը ժամանում է ինչ-որ տեղից: Այս իմաստով գոնե այս պահի համար սա այն է, ինչ նկատի ունեն՝ ասելով «ոչինչ էլ իր մեջ չի կրում իր իսկ էության արմատը»:

Հաջորդում է հայտարարությունների մեկ այլ հավաքակազմ, եւ կթվար, թե Հեգելն այժմ ցույց է տալիս իր խաղաքարտերը: Նա սկսում է հայտարարելուց, թե ինչ է իրականում իսկական սերը եւ գոնե այս տարբերակում (եւ մենք պետք է աչալուրջ լինենք, որ սա մի տարբերակ է, որ ինչ-որ բան կարող է տեղի ունենալ այս տարբերակի հետ՝ կարգախախտելու դրա ներկայացման հայտարարական վստահությունը) այդ իսկական սերը ապրող միություն է, եւ որ կարծես այն պատահում է անձանց միջեւ, որոնք նման են զորության առումով (եւ այսպիսով հավասարության սկզբունք է մուտք գործում ձեւակերպման մեջ) եւ ուր ոչ մեկը մյուսի համար անկենդան չէ: Սերը ենթադրում է, որ մեկի համար մյուսն անկենդան չէ, եւ մյուսի համար էլ մեկն անկենդան չէ: Տեսարանը երկանդամ է, եւ այսպես մենք կարող ենք լավ էլ հետաքրքրվել, թե ինչ պատահեց համայնքի հետ: Համայնքը փլուզվեց երկյակի՞: Իսկ ի՞նչ պատահեց օբյեկտային աշխարհի հետ: Օբյեկտները դեռ այնտե՞ղ են, ի հայտ եկող ձեւո՞ւմ, թե՞ մենք հանկարծ մուտք ենք գործել երկյակ ձեւ՝ կտրված ե´ւ համայնքից, ե´ւ սեփականությունից: Մեզ ասում են, որ այս սերը ո´չ դատողականություն է, ո´չ՝ բանականություն, այլ ավելի շուտ՝ զգացմունք (“Sie ist ein Gefühl”): Կամ գոնե նա սահմանում է այն սկզբում որպես եզակի զգացմունք՝ մինչ արագորեն շտկումների հավաքակազմ սկսելը: Որպես ընթերցողներ` մենք պիտի սկսենք այն պնդումից, որ սերը զգացմունք է՝ լոկ հենց հաջորդ դարձվածքում բավականին արագ իմանալու, որ այն «սակայն եզակի զգացմունք չէ» (“aber nicht ein einzelnes Gefühl”):[14] Լավ, եղավ, այն զգացմունք է եւ, սակայն, եզակի զգացմունք չէ, բայց երկրորդ պնդմամբ Հեգելն ամենեւին չի ժխտում առաջինը: Նա կուտակում է դատողություններ: Մեկն ագուցվում է հաջորդին, եւ սկսում է շղթայի պես մի բան կերպավորվել: Ու թեեւ սերը միշտ եզակի է, այնուամենայնիվ, այն չի կարող սահմանափակված լինել եզակի ատյանով կամ դրա ներկայացմամբ ու հայտարարությամբ: Այն եզակի ձեւ է ընդունում եւ սակայն պետք է միշտ ընդունի նաեւ ավելին, քան՝ եզակի ձեւը: Եթե մենք հարցնում ենք, թե ի՞նչն է այդ ավելին, քան եզակի ձեւը, որ սերն ընդունում է, մեզ ասում են, որ եզակի զգացմունքը «ողջ կյանքի միայն մի մասն է եւ ոչ ողջ կյանքը» (“es nur rein Teilleben, nicht das ganze Leben ist”):[15] Ուստի, այստեղ մենք վերադառնում ենք կյանքի խնդրին կամ ավելի շուտ նրան, թե ինչն է ապրող, դրա սինեքդոքալ[16] կենդանությանը եւ անդրադառնում ենք այն պատկերացմանը, որ սերը պետք է ապրող լինի, եթե պիտի իրական եւ իսկական սեր լինի: Եվ սակայն այդ ապրող զգացմունքը, այն մեկը, որ եզակի է ու ոչ եզակի, կապակցվում է նրա մի ավելի մեծ իմաստի հետ, թե ինչ է ապրողը կամ ապրող գործընթացների հավաքակազմի հետ, որոնք հատում անցնում են կենդանի լինելու եզակի զգացմունքը, որ մեզանից յուրաքանչյուրը կարող էր ունենալ: Այս կապն ամենեւին նույնություն չէ, եւ ոչ էլ ոչնույնություն:

Մենք հետեւել ենք ներկայացմանն անհատական սուբյեկտի եւ սիրո նրա եզակի ու ապրող զգացմունքի տեսանկյունից, այն մեկը, որ բացառում է բոլոր հակադրությունները եւ, ուստի, կարծես համընդգրկող է: Այնուհետեւ մենք թողնում ենք ապրողի հեռանկարը՝ ընդունելու այսպես ասած ինքնին կյանքի տեսանկյունը, ինչպես այն կլիներ: Այժմ մենք պիտի հասկանանք ավելի շատ այդ կյանքի, քան թե սիրո մեջ առկա կյանքի եզակի զգացմունքի մասին: Կյանքի եզակի զգացմունքը հանկարծ առաջացնում է «Կյանքին» որպես հաջորդող նախադասության ենթակա, եւ մեզ ասում են, թե ինչ է Կյանքն իրականացնում անձնավորման միջոցով, որը կենդանացնում է կամ կյանք է տալիս ինքնին կյանքի հղացքին: Ասում են կյանքը «շարունակ մղում է»: Այն «ցիրուցան է անում ինքն իրեն» զգացմունքների բազմազանության մեջ՝ «մի տեսլականով՝ գտնելու ինքն իրեն այս բազմազանության լրիվության մեջ» (“drängt sich das Leben durch Auflösung zur Zerstreuung in der Mannigfaltigkeit der Gefühle und um sich in diesem Ganzen der Mannigfaltigkeit zu finden”):[17] Այսպիսով, հաշվի առնելով գործորդությունը՝ կյանքն այստեղ անձնավորված է ոչ պարզապես որպես հռետորական հնարք, որն ինչ-որ կերպ հերքում է կամ չափազանցեցնում այն, ինչն ինքն իրականում կա: Հակադարձով, ինչպես նաեւ տեղաշարժված գործորդությամբ նա մտադրված է ցույց տալ, որ սիրո բներեւույթի զարգացումը ներառում է այդ զուտ սուբյեկտիվ տեսալականի տեղաշարժում՝ սիրո մեջ ես-ի ինչ-որ սեփականազրկում է տեղի ունենում: Եզակի ու ապրող սիրո զգացմունքին ներհատուկ է կյանքի գործառում, որը հատում անցնում է եւ ապակողմնորոշում անհատի հեռանկարը: Կյանքի այդ գործառմանը պետք է հետեւել որպես գործընթացի կամ զարգացման, որն օրինակված է այդ հեռանկարի բացարձակ եզակիության մեջ, որին այն նույնպես հատում անցնում է:

Այս բացահայտումը երկյակ ձեւը շատ լավ չի պահպանում: Կյանքի այդ զգացմունքը, այսինքն` կյանքի գործընթացը, որը ներթափանցում, տարածվում է բոլոր զգացմունքներով եւ ոչ թե միայն այդ եզակի զգացմունքով մեկ, կվճռի եւ կհատի ու կանցնի իր օրինակները: Իրոք, թեեւ մենք սկսում ենք հասկանալ, որ սերը պետք է ապրող լինի սեր լինելու համար, այնուամենայնիվ կստացվի, որ կյանքն ինքնին չի կարող սիրով հագեցվել կամ սպառվել: Կյանքը որոշակի ձեւ է ստանում սիրո մեջ՝ այն, ինչ Հեգելն անվանում է «կրկնօրինակ»:[18] Այն մարմնավորվում է կերպարի մեջ՝ այն մեկի մարդկային ձեւում, ում ինչ-որ մեկը սիրում է: Բայց սխալ կլիներ ասել, որ այն մեկը, ում ինչ-որ մեկը սիրում է, ինքնին կյանքն է: Իհարկե, մենք երբեմն այս կարգի անխոհեմ հայտարարություններ ենք անում: Բայց եթե նույնիսկ դա այսպես է, ապա սա միայն սխալ հռետորական ձեւերից մեկն է, սխալ, գերոգեւորություն, որը ենթադրում է ինչ-որ ճշմարտություն եւ ինչ-որ անճշմարտություն: Մյուսն ինքնին կյանքը չէ, որովհետեւ մյուսն սահմանափակ գոյակ է` որոշակի ու նյութական, եւ այսպես մոտենալով ապրող գոյության՝ նրան վիճակված է այն նույնպես անցնել: Ինչ միության էլ հասնեն սիրո մեջ, այն տարբերության, վերջավորության բացարձակ հաղթահարում չէ, որով երկու անհատներ առանձնացված են, բայց նաեւ վերջավարությունն է, որը ենթադրում է մահկանացություն: Երկյակը չի տարալուծվում ինքնին կյանքի մեջ՝ առանց մեռնելու, քանի որ յուրաքանչյուրը ստիպված կլիներ թողնել իր որոշակի ապրող ձեւը: Եվ սակայն որպես առանձին ու պահպանվող գոյաձեւեր՝ յուրաքանչյուրին համարում են մեկը, ով կարող է. «Զգալ՝ ինչն է ապրող մյուսի մեջ»:[19] Սա կարեւոր ձեւակերպում է, քանի որ Հեգելի համար ապրող մի բան կա սիրո մեջ եւ պետք է լինի, եթե նույնիսկ սերը երբեք չի կարող լինել ողջ կյանքը:

Այն, ինչ մենք անվանել ենք մարդկային ձեւի որոշակիությունը` նրա մարմնական նյութը, հիմնում է միակին, ով սիրում է որպես ապրող գոյակ, ով զգում է՝ ինչն է ապրող մյուսի մեջ:[20] Զգացումը կամ զգալն առ այժմ երեւան է գալիս ճիշտ առանձնակիության պայմանով: Միակը մյուսի կյանքը չէ, եւ մյուսն էլ միակի կյանքը չէ: Եվ սակայն այս զգալը հնարավոր է միայն այն պայմանով, որ երկուսն էլ ապրող գոյակներ են: Հետաքրքիր կլինի իմանալ, թե արդյոք մյուսի կյանքը զգալը հնարավոր է միայն հավասարության պայմանով, մի բան, որը Հեգելը ներածել է դասախոսության սկզբում: Անհավասարությունն անկենդանության ձե՞ւ է: Եթե մյուսն անհավասար է, ապա մյուսը նույնպե՞ս ինչ­որ իմաստով անկենդան է կամ միայն մասնակի՞ է կենդանի: Արդյո՞ք մյուսին անհավասար վերաբերվելը նրան անկենդանացնելու կամ մյուսի եւ/կամ ինքն իր համար անկենդան դառնալու ուղի է:

Այսպիսով, երբ Հեգելն այսպիսի մի պնդում է անում, թե. «Սիրահարների մեջ նյութ չկա» (“An Liebenden ist keine Materie”), ընդունո՞ւմ է այդ որպես ճշմարտություն:[21] Ի՞նչ նպատակի է այս հայտարարությունը ծառայում այն ներկայացման մեջ, որն առաջարկում է: Արդյո՞ք նա մեզ արդեն ցույց չի տվել, որ սիրահարներին չի հաջողվելու հաղթահարել իրենց նյութը: Եթե նրանց «ապրող միությունը» ենթադրում է, որ նրանք պետք է միանան առանց նյութի, ապա նրանց սերը մարմնական սեր չէ: Ուրեմն կարո՞ղ է լինել Հեգելի մոտ չապրող նյութ կամ գոնե չապրող նյութ սիրո այս պահին: Տեքստը կարծես վեր է հանում հենց այս հարցը, կարծես իրականում պտտվում է այս հարցի շուրջ՝ որպես իր ամենահիմնարար եւ կրկնված բուռն ցանկություն: Արդյո՞ք այս պահին նա պարզապես ցույց է տալիս, որ այս մարմնազերծված սերը սերը կազմաձեւելու սակայն մի այլ սխալական ուղի է: Իր քննարկման ծավալմանը զուգընթաց նա պարզորոշում է, որ սիրահարները ջանում են անմահ լինելու իրենց որոնումներով հաղթահարել նյութի խնդիրը: Եվ բավական համոզվածությամբ այս նյութը դիմակայում է. իրոք, ես կենթադրեի, որ մի որոշակի համառ նյութապաշտություն է սուրում Հեգելի ողջ մտքով մեկ, եւ սիրահարներն ի վիճակի չեն լիովին ժխտել իրենց միջեւ եղած տարբերությունը: Մենք կարող ենք ասել, որ նրանց մարմինները խանգարում են իրենց միությանը, եւ անհնար է շրջանցել այս փաստը, կարող ենք ենթադրել՝ մի բացառությամբ՝ մի ինչ­որ տեսակի սպանության կամ ինքնասպանության կամ սոցիալական պրակտիկայի միջոցով, որի համար սպանությունը կամ ինքնասպանությունը վերածել են կառուցվածքային սկզբունքի: Հետաքրքրական կերպով Հեգելը չի ասում, որ մի գիտակցությունը վրդովվում է, երբ տեղեկանում է, որ չի կարող լիովին ժխտել տարբերությունը, անկենդան նյութը, որը մյուսն է: Նրա լեզվում սերն ինքնին նկարագրվում է որպես վրդովված բներեւույթ: Ուստի, սա վրդովմունք է, որը ճիշտ պատկանում է սիրուն, վրդովմունք՝ առանց որի սերն ինքնին չի կարող մտածվել: Որպես ընթերցողներ` այստեղ մեզ խնդրում են փոխել հեռանկարները, նույնիսկ թողնել մեր սեփական ինքնացումները: Տեղի է ունենում տեղաշարժ կամ ապակենտրոնացում, բայց ոչ այնպիսին, որը մեզ պարզապես կթողնի այնտեղ` շփոթված ու պարտված: Մենք գնում ենք ինչ-որ տեղ, եւ այս հետտեղափոխումը այդ անցման մաս է, բայց ստույգ կերպով՝ ո՞ւր: Վստահաբար, հետտեղափոխումը մեր հետտեղափոխումն է, բայց կա նաեւ մեկը, որը պատկանում է սիրուն, այնպես, որ թեեւ մենք կորցրել ենք մեր կողմնորոշումը, այնուամենայնիվ, այժմ ինքնին սիրո մասին ինչ-որ բան ենք գտել: Իմ հետտեղափոխումը եւ այն մեկը, որ բնութագրում է սերը, զուգահեռ փորձառություններ կամ համաբանություններ չեն: Դրանք պարզապես մեկը մյուսին նման չեն: Դրանք միեւնույն բներեւույթի երկու չափումներ են, եւ, ուստի, տեքստը պահանջում է մեզանից մտածել դրանք միասին, ժողովել, հենց որ կուտակվում են մեր դեռ չիմացության մեջտեղում: Միայն մեկ հեռանկարից չէ, որ կարող է նկարագրվել սիրո բներեւույթը: Եթե այն կարող է նկարագրվել, ապա միայն հեռանկարի փոփոխության, եւ այդ զանազան փոփոխություններն ինչ-որ կերպ ըմբռնելու կամ ժողովելու միջոցով: Դրանք ենթադրում են մեկը մյուսին, եւ միայն այս փոփոխություններն ու տեղաշարժերը կրելով է, որ կարող ենք հույս ունենալ սահմանել ու այսպիսով իմանալ ինքնին սերը:

Բայց եկեք վերադառնանք վրդովմունքին, քանի որ այն կարծես մատնանշում է, որ միությունը, ինչին ուղղված են սիրո ջանքերը, անավարտ է, եւ այն անխուսափելիորեն է այդպիսին: Հեգելը նկատի ունի այդ «առանձնական տարրը» (“das Trennbare”) կամ «դեռ առկա ինքնուրույնությունը» (“noch vorhandenen Selbstandigkeit”), որի վրա սերը սայթաքում է:[22] «Անհատի մեջ մաս» կա, «որը պահպանված է որպես մասնավոր սեփականություն» կամ նույնիսկ «զատված է (“jene fühlt sich durch diese gehindert- die Liebe ist unwilling über das noch Getrennte, über ein Eigentum”)»:[23] Կթվար, թե այս կամակոր առանձնակիությանը դեմ հանդիման սիրո ցասում է (“Zürnen der Liebe”)՝ Հեգելի եզրն է: Եվ այս ցասման հետ կապակցված ամոթի մի ձեւ (“seine Scham wird zum Zorn”):[24] Մի կողմից մյուսի անհատականությունը խանգարում է միությանը, եւ սակայն սաստիկ զայրանալ այդ անհատականության վրա նշանակում է հարված հասցնել նրան, ում ինչ-որ մեկը սիրում է: Ակնհայտորեն մյուսի վրա սաստիկ զայրանալու կամ հարված հասցնելու գիտակցությունն է, որ վերածվում է ամոթի, որովհետեւ, ըստ Հեգելի. «Անսեր հարձակման ժամանակ սիրահեղ ներաշխարհն ինքնին վիրավորվում է թշնամությունից»(“bei einem Angriff ohne Liebe wird ein liebesvolless Gemüt durch diese Feindseligkeit selbst beleidigt”):[25] Ձեւակերպումն անորոշության է մատնում՝ արդյոք վերքը հասցվում է այն մեկի սիրող սրտին, ով սաստիկ զայրանում ու հարված է հասցնում, թե վիրավորված է նա, ում վրա սաստիկ զայրացել են ու հարված հասցրել: Հավանաբար, անորոշ հղումը ենթադրում է, որ անխուսափելիորեն երկուսն էլ, քանի որ այդ պահին սիրող սիրտը դադարում է սիրող լինելուց, դառնում է անկենդանացնող ուժ, նույնիսկ պաշտպանն է դառնում նրա, ինչ անկենդան է, այսինքն՝ մասնավոր սեփականության եւ այդ սեփականության հանդեպ իրավունքի պաշտպանը: Ուստի, մեկը, ում սիրում են, դառնում է այն մեկը, ում հանդեպ ինչ-որ մեկն ունի մասնավոր սեփականության իրավունք, ինչը նշանակում է, որ ապրող մյուսը դառնում է անկենդան, քանի որ, ինչպես գիտենք, սեփականությունն արդեն նկարագրվել էր որպես անկենդանության ձեւ:

Սիրո մասին մտորելու մեջտեղում Հեգելը տարօրինակ կերպով նշում է, որ ամոթն «ամենաշատը բնութագրական է բռնակալներին կամ աղջիկներին» (“so musste man von den Tyrannen sagen, sie haben am meisten Scham, so wie von Mädchen”), եւ իմաստ ունի մի պահ կանգ առնել այստեղ:[26] Ինչո՞ւ է ամոթն այստեղ մուտք գործում: Ամոթն անկասկած ինքնիրեն «անդրադառնալու» դժվարին ու անհարմար ձեւ է: Ինչ-որ մեկն իրեն տեսնում է ուրիշի աչքերով, եւ այդպես ամոթը գոյաձեւ է՝ կապված մյուսի տեսողական հեռանկարի հետ: Բայց ո՞վ է փորձառել ամոթն այն տեսարաններում, որոնք Հեգելն է նկարագրում: Իսկ ամոթն ինքնին սիրո ձե՞ւ է, թե՞ դրա ձեւախեղումներից մեկը: Մտքում այն աղջիկներն են, ում ամոթա՞նք են տալիս, երբ իրենց մարմինները զիջում են փողի դիմաց` մարմնավաճառները կամ նրանք, ում աշխատանքը սեքսն է: Այդ կանայք ներառվա՞ծ են այն կանանց խմբում, ում մասին ենթադրում է, որ «սնապարծ կանայք» (“den eitlen”) են:[27] Նրանք նո՞ւյնն են, թե՞ տարբերվում են այն կանացից, որոնց միակ նպատակը գրավելու ցանկությունն է, որը կարծես Հեգելի տեսակետից տարբերվում է սիրելուց ու սիրված լինելուց: Բռնակալներին այստեղ շատ չի նկարագրում, բայց նրանք ժողովված են սեռական ծառայություն մատուցող աշխատողների հետ մի տեղում, ըստ երեւույթին, որպես անսեր կերպարների աճող բազմության մաս, եւ մենք ստիպված ենք հարցնել՝ ինչու: Այդ կանա՞յք են բռնակալ, որովհետեւ վաճառում են իրենց մարմինները կամ կիրառում՝ գրավելու նպատակներով: Թե՞ կանայք կերպավորված են որպես բռնակալական ուժին ենթակա: Բռնակալն իր կամքը պարտադրում է բացարձակ կերպով, ուրիշներին վերաբերվում է որպես ենթակաների, շարժական գույքի կամ մասնավոր սեփականության: Նրանք հիշատակված են այստեղ, քանի որ Հեգելը մատնանշում է ինքնի՞ն սիրո սահմաններում բռնակալական հնարավորության գոյությունը, բռնակալելու կամ բռնակալված լինելու ռիսկը: Տարօրինակ կլիներ այդ գրավիչ աղջիկների մասին մտածել, թե նրանք բռնակալական ուժ են գործադրում, քանի դեռ ինչ-որ մեկն ինքն իրեն նրանց գրավիչ ուժերով բռնակալված չի զգացել կամ էլ իրոք ե´ւ բռնակալների, ե´ւ սեռական ծառայություն մատուցող աշխատողների մասին մտածել հավասարապես հակված են նույն ամոթին: Սակայն կարծես Հեգելի համար ամոթն այն է, ինչ կապված է այնպիսի հաստատությունների հետ, որոնցում մարմինները գործիքայնացվում են ուրիշի կամքի համար, գուցե այն դեպքում, երբ սերը ստանում է անհավասարության ու ստորադասության ձեւը, հաջորդում է ամոթը, եթե նույնիսկ դա միայն մտքից ունեցած Հեգելի ամոթն է: Սա կարծես հավասարապես կիրառելի է փող աշխատելու նպատակներով սեռական մարմնի եւ որպես անձնական սեփականություն կամ ստրկական աշխատանք ուրիշների մարմինների օգտագործման դեպքում: Կարծես ամոթը պրակիտիկայի մաս է, բայց կարծես այն բխում է ինքնին սիրո ագրեսիվ, ստորադասող եւ/կամ գործիքայնացնող չափումից:

Գրեթե Քլայնին[28] բնորոշ կերպով Հեգելը կարծես քաջատեղյակ է, որ սերն իր մեջ թշնամական տարր ունի: Ամոթը կարծես երեւան է գալիս ճիշտ որպես սիրո մեջ թշնամության գիտակցման հետեւանք, որը սիրուն ետ է պահում երբեւէ բացարձակ լինելուց: Բայց այն կերպ, ինչպես նա է դա ներկայացնում, ենթադրում է, որ մարմինն ինքնին ետ է պահում այդ միությունն ամբողջական լինելուց. «Ամոթը մուտք է գործում միայն մարմնի վերհուշի, [բացառիկ] անձնավորության ներկայության կամ [բացառիկ] անհատականությունը զգալու միջոցով» (“Die Scham tritt nur rein durch die Erinnerung an den Korper, durch personliche Gegenwart, beim Gefuhl der Individualitat”[29]):[30] Մարմինը կանգնած է միության ճանապարհին: Այն առանձին է: Մահկանացու է: Նրան կարող են բախվել որպես ամրագրված պատնեշի: Բայց ո՞րն է այն փորձառությունը, որի միջոցով այդ կամակոր առանձնակիությունը հաղթահարվում է: Դա պատահում է միայն փոխանակման մեջ, որում տալը մեծացնել է եւ ստանալը՝ տալու ձեւ: Հեգելը նկատի ունի շոշափելու եւ հպման ձեւերը, որոնցում հաղթահարվում է առանձնակիության գիտակցությունը: Սա մեկության (oneness) մեջ միաձուլվելը չէ, այլ առանձնակիության որոշակի առկախում: Կանխատեսելիորեն սեռականության մասին այս համառոտ թեմատիկ շեղումը որպես իր հետեւանք ծնում է երեխային, ուստի, երկու մարմինները հասնում են միության միայն նրանում, ինչը, պարզվում է, առանձին է նրանցից՝ նրանց զավակը՝ ինչ-որ բան նրանցից եւ նրանց երկուսից անդին: Երկյակն այժմ քայքայվում է եռամիակցման միջոցով, որին հարկադրված է ծնել:

Բայց երեխան ամենամեծ խնդիրը չէ: Սիրահարները երբեք չեն հաղթահարում այն, ինչ անկենդան է իրենց միջեւ: Նրանք շատ ավելիի հետ են կապի մեջ, ինչն անկենդան է, գրում է նա: Կարծես միշտ սեփականության հարց կա, հարց, թե նրանցից յուրաքանչյուրին ինչ է պատկանում եւ, նաեւ, արդյոք մյուսի մեջ ինչ-որ բան մեկ ուրիշին է պատկանում կամ ենթակա է պատկանելու: Ամեն անգամ, երբ սեփականության իրավունքներ կան, կա նաեւ որոշ անկենդանություն: Այստեղ ինչ-որ անորոշություն է շարունակում գոյություն ունենալ. ոչ միայն նրանց պատկանող օբյեկտները, որոնք արտաքին են նրանց երկուսի համար էլ, ստանում են նրանց միջեւ անկենդանության ձեւ, այլեւ «սիրահարներից մեկի իշխանության մեջ անկենդան օբյեկտ» (“Das unter der Gewalt des Einen befindliche Tote ist beiden entgegengesetzt”) կա, որը կանգնած է նրանցից վեր ու նրանց դեմ` հակառակվելով նրանց երկուսին էլ:[31] Սիրահարներից մեկին պատկանում է ինչ-որ բան, որ մյուսի՞ն չի պատկանում: Արտաքին օբյեկտի հանդեպ սեփականությունը ծնում է ինչ-որ անկենդան բա՞ն սեփականատիրոջ մեջ, անկենդան օբյեկտ, որն ինչ-որ ձեւով կենում է սեփականատիրոջ իշխանության մեջ կամ իշխանության ներքո: Իսկ այն ա՞յլ բան է, քան նրա սեփական մարմինը: Եթե ինչ-որ մեկն սեփականության իրավունքներ ունի սեփական մարմնի հանդեպ, ապա սա անկենդանություն չի՞ ծնում նրա սիրո մեջ: Եթե նույնիսկ օբյեկտն արտաքին է եւ նրան կիսում են կամ եթե նույնիսկ օբյեկտը մարմինն ինքն է, դիտարկված որպես ընդհանուր սեփականություն, ապա այդ անկենդանության խնդիրն ամբողջովին հաղթահարված չէ: Հեգելն էսսեի ավարտին մոտ ժեստ է անում ընդհանուր սեփականության հնարավորության առնչությամբ, բայց ընդհանուրը հաղթահարում է անհատակա՞նը, թե՞ այն պարզապես սեփականության իրավունքները դարձնում է անորոշելի: Կարծես նա առաջարկում է, որ սեփականությունը չի կարող խելամտորեն հաշտեցվել սիրո հետ: Դուք կմտաբերեք՝ սերը հավասարների միջեւ է, եւ սեփականությունը միշտ տիրելու հարց է եւ կարծես կախված է անհատի առաջնայնությունից. «Այն ամենը, ինչին մարդիկ տիրում են, սեփականության իրավական ձեւն ունի» (“weil alles, in dessen Besitz die Menschen sind, die Rechtsform des Eigentums hat”):[32] Բաժանել սեփականությունը նշանակում է բաժանել այն, ինչ արդեն անկենդան է, ինչը նշանակում է, որ սերը, ըմբռնված որպես ապրող ու հավասար փոխանակում, դրվում է խաղից դուրս: Հեգելի հատվածն ավարտվում է առանց լուծման: Այնուհանդերձ, դրա տատանումներից հարց է առաջանում. սերը համատեղելի՞ է ամուսնության, սեփականության, նույնիսկ երեխաների հետ: Իսկ արդյո՞ք սրանցից յուրաքանչյուրը ներմուծում ու պահպանում է որոշ անկենդանություն:

Որոշ առումով Հեգելի համար խնդիրն այս էսսեում եւ «Համակարգի հատվածում» (1800) ըմբռնելն է, թե ինչն է կենդանի պահում այն, ինչ սիրո մեջ ապրող է: Նա ջանում է հասկանալ անսահման կյանքը կամ ավելի շուտ ինչն է կյանքում անսահման, եւ սա նշանակում է նշմարել մի հարաբերություն, որը ո´չ հղացքային է, ո´չ էլ դիտորդական: Տարօրինակ կերպով «Աստված» դառնում է բոլոր այս հարաբերությունների անունը, որոնք Հեգելը կանվանի ապրող հարաբերություններ (“die Beziehung ohne das Tote”[33]):[34] Որպես այդպիսին՝ Աստված չի կարող հանգեցվել օրենքների հավաքակազմի, քանի որ օրենքները հղացքային են եւ այդպիսով, իր տեսանկյունից՝ անկենդան: Ուստի երբ նա պատկերացնում է կենդանության ձեւ, որը պահպանում է ապրողը, ապա դրա իդեալական ձեւն է համարում մարդկային սիրահարին չնման մեկին, որն ինքն իր ներսում ոչ մի անկենդան բան չի կրում:

Ոչ բոլոր օրենքներն են վատ կամ սխալ, իսկ Հեգելն անարխիստ չէր: Եվ սակայն նա հաճախ է փնտրում բազմազանության հետ միասնության մեջ գործառող «կենդանացնող օրենք» (“belebendes Gesetz”), որը «բացի այդ՝ ինքն է կենդանացած» (“alsdann ein belebtes”):[35] Մենք տեղաշարժվում ենք մի քննարկումից, թե ինչն է ապրող, դեպի այն քննարկումը, թե ինչն է կենդանացած, եւ (կենսազերծ) օրենքի եւ (ապրող) սիրո պարզ հակադրության սահմաններում մնալու փոխարեն, մեզ առաջնորդում են հասկանալու մի ապրող օրենք կամ կենդանացած օրենք, եւ դրդում խորհելու նաեւ, թե ինչպես է կենդանացումը գործում ե´ւ որպես այս տեքստի հռետորական առանձնահատկություն, ե´ւ որպես ոգու բուն սահմանման մաս: Ինչպես սպասվում էր, պարզվում է, որ մահը չի կարող արմատականորեն բացառվել կյանքից կամ ոգուց: Մենք չենք հաղթահարում անկենդանը կամ այն, ինչ անկենդան է, եւ մենք չենք կարող վերակենդանացնել այն ամենը, ինչ անկենդան է, եւ սակայն հավերժական, եթե ոչ անսահման կենդանության այս մտահղացումը մնում է տեքստի ներսում կենդանի: Սա տեսի՞լք է, կառուցակարգող անհնարինությո՞ւն, իդեալականացման անհետացող կե՞տ: Եթե կյանքի շուրջ մտորելն ինչ-որ չափով կյանքը սպանելու ձեւ է, կյանքը ժամանակավորապես անկենդան կամ ամրագրված (“fixiertes”) դարձնելը, ապա սա շրջանցել հնարավոր չէ, քանի որ մենք չենք կարող չմտորել կյանքի մասին, եթե մենք փիլիսոփաներ ենք եզրի ցանկացած իմաստով: Հղացքային առումով մենք չենք կարող հասկանալ ապրողն՝ առանց հասկանալու այն, թե ինչ է անկենդանը, քանի որ առաջին հերթին հակադրությունն է այդ որոշադրումը դարձնում հնարավոր: Կյանքը ջարդուփշուր է արված մասերի ու կտորների, ինչը նշանակում է, որ կյանքի ըմբռնումն ինչ-որ չափով սահմանափակված է հեռանկարի ու ընտրանքի սկզբունքով: Որպես հետեւանք՝ կյանքի մի մասը կենդանի է մեկ ուրիշի հաշվին, ուստի կյանքի սահմաններում տրված ցանկացած հեռանկարի տեսանկյունից միշտ մի որոշ մաս կա, որ անկենդան է դրա նկատմամբ՝ փոխադրված, արգելված: Եվ քանի որ ապրողը, ով գրավում է որեւէ տրված հեռանկար, ստիպված է եղել անկենդան դարձնել ապրողի տիրույթից ինչ-որ մաս, ապա կյանքի ինչ-որ մաս կարող է, նույնիսկ պետք է անկենդան լինի մյուս մասի եւ կենդանի՝ մեկ այլ մասի համար: Ամեն ինչ կախված է նրանից, թե որ հեռանկարն են կենդանացրել եւ ներգրավվել: Անսահման կյանքը չի կարող դառնալ մտքի համար «օբյեկտ»՝ առանց դառնալու սահմանափակ ու այդպիսով կորցնելու իր բուն բնույթը: Իսկական անսահմանը բանականությունից դուրս է կամ կարծես Հեգելն այդպես է ասում: Եվ եթե սերը անսահման կյանք է, ապա փիլիսոփայությունը հարկադրված է հրաժարվել սիրուց, որպեսզի շարունակի ներգրավվել խորհելու գործընթացի մեջ եւ իրականացնի կյանքը բյուրեղացնելու առաջադրանքը: Ինչ բյուրեղացում էլ, որ փիլիսոփայությունը տրամադրում է, այն անշեղորեն անսահմանին հաղորդում է սահմանափակ ու տարածական ձեւ եւ ինչ-որ միջոցներով կանգնեցնում դրա ժամանակը` այդ գործընթացի մեջ ներմուծելով անկենդանացնող տարր: Իսկական անսահմանը մտորելու արդյունք չէ, եւ մտորելը հակված է կանգնեցնելու ժամանակը, հաստատելու որոշակի ու սահմանափակ պահերի հավաքակազմ: Որպես հետեւանք` փիլիսոփան պետք է դադարի փիլիսոփա լինելուց, եթե ուզում է հաստատել «սեր» բառով կոչված այդ անսահման կյանքը: Ինչ-որ մեկը կարող էր եզրակացնել, որ Հեգելի համար փիլիսոփաները վատ սիրահարներ են: Բայց նրա միտքն այստեղ շատ ավելի ճշգրիտ է. սիրո մեջ անկենդանացնող տարրի մի անունը փիլիսոփայություն է:

Թե, հավանաբար, փիլիսոփայությունը պարզապես այն բանբերն է, ով մեզ անշեղորեն վատ լուրեր է բերում սիրո մասին: Կարծես հեշտ ուղի չկա ապրող էակի համար չդառնալու մի կամ այլ տեսակի օբյեկտ, մտորելու տեղ կամ պայման: Միակը, ով սիրում է, շատ յուրահատուկ ու առկա գոյակ է, ով չի կարող սիրո միջոցով հաղթահարել իր սահմանափակությունը: Եվ ինչն է ավելի վատ, որ մեկը, ով սիրում է, նաեւ կպչում է այդ սահմանափակությանը համառ ու հաստատակամ կերպով՝ ինքնամիակցման գաղտագողի ձեւ` առավել ընդհանուր կերպով ըմբռնված որպես հրաժարում զիջելուց: Երբ Հեգելը խորհրդածում է այն մասին, թե ինչու կրոնը կարող է ինչ-որ ձեւով վսեմացնել կյանքն ընդհուպ մինչեւ դրա անսահմանություն, մինչդեռ փիլիսոփայությունը չի կարող, նա կրկին վերադառնում է այդ ես-ի ըմբոստ մասին` համառ, սահմանափակ, նույնիսկ անկենդան, այն որ հրաժարվում է զիջել: Բայց այս անգամ խնդիրը ոչ թե ուրիշին զիջելն է, այլ ինքն իր մեջ սեփականությունից ձեռք քաշելը: Իրոք, թեեւ Հեգելը կարծես ինչ-որ կերպ գովաբանում է կրոնի հզորությունը եւ սգում փիլիսոփայության կողմից դրված սահմանափակությունները, այնուամենայնիվ նրա բացատրությունը հաստատապես քննադատական ձայներանգ է ստանում, երբ նա պնդում է հետեւյալը. մարդիկ իրենց մի մասը ոչնչացնում են զոհասեղանին, նրանք դառնում են զոհաբերության ձեւ, նրանք ոչնչացնում են այն, ինչ պատկանում է իրենց` հաստատելով այն ամենը, ինչ նրանց է պատկանում որպես ընդհանուր սեփականություն, եւ նրանք ժխտում են ցանկացած օբյեկտ ու բոլոր օբյեկտներն իրենց սահմանափակության պատճառով` ներառվելով ճգնակեցության ու ինքնաժխտման չափազանցությունների մեջ: Սա Հեգելն անվանում է «աննպատակ կործանում հանուն կործանման» (“dies zwecklose Vernichten um des Vernichtens willen”), որը, պարզվում է, օբյեկտների հանդեպ ծայրագույն կրոնական հարաբերությունն է:[36]

Բայց այս փոքրիկ գործի ավարտին նրա ձայներանգը փոխվում է, կարծես թե նա այլընտրանք է գտել: Բավական հետաքրքրական կերպով դա վերաբերում է պարին: Նա մեզ պատմում է, որ ժամերգությունը ո´չ ներըմբռնողական է, ո´չ հղացքային, այլ ավելի շուտ «պիտի ապրողների սուբյեկտիվությունն ուրախության մեջ միախառնի երգի, մարմնական շարժումների, սուբյեկտիվ արտահայտության կերպի միջոցով, որը, ինչպես հնչող խոսքը կանոնի միջոցով՝ օբյեկտիվ ու գեղեցիկ, կարող է դառնալ պար» (“das Wesen des Gottesdienstes ist…vielmehr mit Subjektivität Lebendiger in Freude zu verschmelzen, [vermittels] des Gesages, der körperlichen Bewegungen, einer Art von subjektiver Äußerung, die, wie die tönende Rede, durch Regel objektiv und schön, zum Tanz werden kann”):[37] Պարը կարծես կոնկրետ նշանակություն է հաղորդում կենդանացած ու կենդանացնող օրենքի գաղափարին: Իրոք, պարը կարծես առանձնացված է քերականորեն՝ դրսեւորելով այն պահը, երբ մարմինները վերակենդանանում են կանոնով սահմանափակված կերպով, բայց առանց ճշգրիտ կերպով համապատասխանելու օրենքին: Երբ Հեգելը պատկերացնում է «երջանիկ մարդկանց» (“glücklichen”), ապա նրանք անկասկած նվազեցրել են իրենց առանձնակիությունը` առանց դրանից հրաժարվելու:[38]

Նա փորձում է պատկերացնել սիրո ինչ-որ գործառում, որը վերանցնում է երկյակն ու մասնավոր սեփականությունը: Մենք կրկին շարժվում ենք դեպի իդեալականցման այդ անհետացող կետ: Գեղագիտականի ասպարեզն օգնության կանչելու միջոցով, այս անգամ մեկը, որ կենտրոնանում է սոցիալական շարժումների վրա, Հեգելը սկսում է պատկերացնել նրանց, ովքեր ո´չ ջանում են տիրել ուրիշներին՝ որպես իրենց սեփականության, ո´չ էլ կառչած են որպես սեփականություն դիտվող իրենց անձնավորությունից: Խնդիրն այն է, թե արդյոք մարդկային մարմինը կամ օբյեկտներից որեւէ մեկը, ինչի հետ այն գործ ունի, կարող է մտածվել կամ ապրվել սեփականության ձեւից դուրս: Նրա տեսակետից՝ քանի որ մասնավոր սեփականությունն այն է, ինչ անկենդանացնում է, ինչը նշանակում է, որ սերը չի կարող գոյատեւել որեւէ մեկում, ով կառչած է ինքն իրենից կամ մեկ ուրիշից որպես մասնավոր սեփականություն, ապա ե’ւ ինքնապահպանությունը (ըմբռնված որպես համառություն), ե’ւ ունեցվածքը պետք է դառնան պակաս կարեւոր, քան` հաստատումն առ այն, թե ինչն է ապրող սիրո մեջ: Հեգելը ձախողվում է՝ համարժեքորեն գիտակցել իր այս վաղ գործում այն , որ կապիտալիստական սեփականատիրական հարաբերությունների պայմաններում սեփականությունն ինքնին կենդանացած է ու կենդանացնում է, եւ որ սա ապրանքների ֆետիշիզմի նշանակությունն ու հետեւանքն է: Դրանք անձնավորված են եւ ներդրված, գործորդային ու հետապնդող: Սակայն Հեգելն արդեն իսկ անձնավորման գերության մեջ է` գրելով այն մասին, թե ինչ է , օրինակ, Կյանքն անում, կարծես թե Կյանքն անձ լիներ` ցույց տալով, թե ինչպես են վերացարկումները երբեմն պահանջում այնպիսի բաների զոհաբերություն, որոնք նյութական են ու վերջավոր, բայց նաեւ ընդգծելով սեփականության ուժը՝ խլելու անձանցից այն, ինչն ամենաապրողն է նրանցում` ներառյալ կամ հատկապես սեփականատերերին:

Այն, ինչ Հեգելն է արտիկուլացնում Մարքսի ապրանքի վերլուծությունից առաջ այդ մի քանի տասնամյակներում, ցանկությունն է սեփականության աշխարհից տարանջատելու այն, ինչ կենդանացած է ու կենդանացնում է: Նա չի հակադրվում օբյեկտների աշխարհին, բայց ցանկանում է այդ աշխարհը կենդանացած պահել՝ ընդմիշտ: Երբ օբյեկտները սեփականություն են դառնում, եւ սեփականության օրենքը գալիս է գերակայելու, հետեւանքը մարդկանց ու օբյեկտների շրջանում այն հարաբերությունների խափանումն է, որոնք կարող էինք անվանել սիրային: Եվ սա կարծես կրոնական՝ վերջավորը դեպի անվերջ բարձրացնելու եւ այնտեղ այն հաղթահարելու ջանքից տարբեր մի այլ եղանակայնություն է: Այն, ինչին կենդանացնող օրենքի (կամ ապրեցնող ձեւի) գաղափարի միջոցով Հեգելն է ձգտում, ինչ-որ մոտ մի բան է պարին, սիրահարների պարին (ոչ ենթադրաբար երկյակ)՝ ըմբռնված որպես վերջավոր շարքի կամ հաջորդականության միջեւ ռիթմ, որպես տարածականորեն մշակված ժամանակ եւ այն, ինչ չի կարող ըմբռնվել իր եզրերի ներսում, այսինքն` անսահմանը: Հարցն այն չէ, թե ոչինչ կամ որեւէ մեկը չի մեռնում: Հարցն այն է միայն, որ ապրելն ու մեռնելն ընդմիջում են մի անսահման շարք, որը ոչ մեկը չի կարող երբեւէ ըմբռնել եզակի կամ անփոփոխ գաղափարի միջոցով: Քննեք «Ոգու Բներեւութաբանության» առաջաբանում Բաքոսյան խնջույքի նրա նկարագրությունը: Այնտեղ նա ընդգծում է, որ այն, ինչ անհետանում է փորձառության մեջ, էական է նրա համար, ինչ ճշմարիտ է: «Վաղանցուկն ինքնին,- գրում է նա,- պետք է, ճիշտ հակառակը, դիտարկվի որպես էական, ոչ թե` որպես ամրագրված»:[39] Խուսափելով «անկենդան ճշմարտություն» գաղափարից, որը շահագրգռված է միայն նրանով, թե ինչը կարող է որոշադրված լինել որպես առկա, Հեգելը ձգտում է հաստատել բներեւութական տիրույթը, ուր կարող է ըմբռնվել, որ «առաջանալն ու անհետանալը» չի առաջանում ու անհետանում ինքնին, այլ ավելի շուտ «ճշմարտության իրականությունն ու շարժումն է»: Նա գրում է, որ «ճշմարիտն այսպիսով Բաքոսյան խնջույք է, որում ոչ մի անդամ սթափ չէ: Սակայն քանի որ յուրաքանչյուր մասնակից կործանվում է, հենց որ դուրս է ընկնում, ապա խնջույքը հենց նույնքան թափանցիկ է եւ պարզ դադար»:[40]

Մի առանձին հատվածում[41] Հեգելը մեզ իմաց է տալիս, որ նա պայման է փնտրում, որում «[ոգու] տարաձայնության անսահման վիշտն ու ողջ լրջությունը ճանաչված է»: Տարաձայնությո՞ւն: Խռովությո՞ւն: Հետաքրքրական կերպով կենդանացած ու կենդանացնող գեղագիտական ձեւի գաղափարն այն մեկը չէ, որ հաղթահարում է ժխտականությունը: Այն գործում է միայն ունեցվածքի «անկենդանացնող» հետեւանքների դեմ: Կորցնելն ու սգալը պահանջում են թողնել այն, ինչ մենք կարող էինք մտածել, որ տիրում ենք, ինչը նշանակում է հրաժարվել այն պատրանքից, որ ունեցվածքը ետ է մղում վաղանցիկությունը: Երբեմն ունեցվածքի կորստի սգալն ինքնին սիրո նախապայմանն է, խաբկանքի նախնական հետանելը, որը ճանապարհ է հարթում ինչ-որ ապրող բանի համար: Սա անկասկած նաեւ այն մասին է, թե ինչու կարող է լավ էլ ինչ-որ ապրեցնող բան լինել վշտի մեջ, որը ճիշտ այն բանի շրջոնքն է, ինչն անկենդանացել է սեփականությամբ եւ, ուստի, դարձել է այնքան անկենդան, որքան սեփականությունը: Ու թեեւ մելամաղձոտության մեջ ինչ-որ մեկը կառչում է կորսված մեկի կորսված օբյեկտներին` կենդանացնելով այն մեկին, որը հեռացել է կամ մահացած է, այնուամենայնիվ այսպիսի կենդանացնող ուժերն անուղղակիորեն վկայում են կորստի մեջտեղում առկա մի մշտական կենդանություն: Անսահմանությանը, եթե այդպիսի բան կա, այսպես հայտնաբերում են խշխշալիս լքված հագուստի ու հին իրերի մեջ՝ պատահականորեն թողնված մահացածի կողմից, այլեւս ոչ մեկի սեփականությունը, վերաշրջանառվող ցնցոտիները, որոնք ի վերջո, հավանաբար, կվերցնի մեկ այլ մարմին ինչ-որ մեկ այլ շարժման մեջ` վաղանցիկ ու կենդանի:

[1] Տե´ս Judith Butler, Can the “Other” of Philosophy speak?, in Undoing Gender, Routledge, New York, 2004, էջ 232(թրգմ. ծնթ.):

[2] G. W. F. Hegel, Early Theological Writings, trans. T. M. Knox (Chicago: University of Chicago, 1948), pp. 302-08. Այդ տեքստը թարգմանված է Հերման Նոլից (Herman Nohl, Hegels theologische Jugendschriften (Tübingen:Mohr, 1907 )) եւ առավել ամբողջական ու ծանոթագրված տեքստը ներկայումս հասանելի է որպես «Սերը» անվանված հատված «Կրոնի ու սիրո մասին ուրվագծում» (“Entwürfe über Religion und Liebe,” in Hegel, Frühe Schriften (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1986), pp. 239-54).

[3] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 309-20; “Systemfragment von 1800,” in Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 419-27.

[4] Չակերտների մեջ առնված այս «է»-ն վերաբերում է անմիջապես նախորդող նախադասությունն ավարտող «է»-ին: Բնագրում այսպես է. «The mode of presentation has to conform to the demands օf what is presented; what “is” requires its presentation in order to be at all» (թրգմ. ծնթ.):

[5] Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (London: Oxford University Press, 1977 [orig. 1807]), pp. 58-69; Hegel, Phänomenologie des Geistes (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1970), pp. 82-92.

[6] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 303-04.

[7]Նույն տեղում, էջ 303:

[8] Գերմաներենից կթարգմանվի որպես «իր ներքին բնույթի մեջ» (թրգմ. ծնթ.):

[9] Նույն տեղում, էջ 303; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 245.

[10] Թե ինչ կրոնի մասին է նա խոսում, փոքր-ինչ անորոշ է, բայց կարծես նրա մտքում քրիստոնեության ու հուդաիզմի որոշակի միացման պատմական զարգացումն է, որում Քրիստոսի ապրող մարմինը ծառայում է որպես հուդաիզմի ենթադրաբար կենսազերծ օրենքներին կրկնորդ:

[11] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 303-04; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 245.

[12] Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանթագր. 1), p. 245.

[13] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 304; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 245.

[14] Նույն տեղում էջ 304; էջ 246.

[15] Նույն տեղում էջ 305; էջ 246.

[16] Խոսքի ֆիգուր է, երբ մասի անունը գործածվում է ամբողջն անվանելու համար կամ հակառակը, ամբողջի անունը՝ մասն անավանելու (թրգմ. ծնթ.):

[17] Նույն տեղում:

[18] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 305.

[19] Նույն տեղում; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր.1), p. 246.

[20] Հեգելի ճշգրիտ լեզուն սա է. «Ապրողը զգում է ապրողը <…>: Քանի որ սերը ապրողի զգացմունքն է, ապա սիրահարները կարող են իրենք իրենց միայն այնքանով առանձնացնել, որքանով մահկանացու են <…>: Սիրահարների մեջ նյութ չկա: Նրանք ապրող ամբողջ են»: Նույն տեղում:

[21] Նույն տեղում:

[22] Նույն տեղում էջ 306; էջ 247.

[23] Նույն տեղում:

[24] Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 247.

[25] Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 306; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 247.

[26]Նույն տեղում:

[27]Նույն տեղում:

[28] Մելանի Քլայնը (1882-1960) ավստրո-բրիտանական հոգեվերլուծաբան է (թրգմն. ծնթ.):

[29] Հատվածը գերմաներենից թարգմանելու պարագայում ձեւակերպվում է հետեւյալ կերպ. «Ամոթը մուտք է գործում միայն մարմնի վերհուշի, անձնական ներկայի կամ անհատականությունը զգալու միջոցով» (թրգմ. ծնթ.):

[30] Նույն տեղում:

[31]Նույն տեղում էջ 308; էջ 249-50:

[32] Նույն տեղում էջ 308; էջ 250.

[33] Գերմաներենից թարգմանաբար «հարաբերություն՝ առանց մահացածի» (թրգմ. ծնթ.):

[34] Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 421.

[35]Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), pp. 311; Hegel, Frühe Schriften (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 421.

[36] Նույն տեղում էջ 316; էջ 425:

[37] Նույն տեղում:

[38] Նույն տեղում էջ 317; էջ 426:

[39] Hegel’s Phenomenology of Spirit (տե՛ս ծանոթագր. 3), p. 27.

[40] Նույն տեղում. «Անհետացողը պիտի ավելի շուտ ինքնին որպես էական դիտարկել <…>: Երեւույթն առաջացումն ու վերացումն է, որն ինքնին չի առաջանում եւ վերանում, այլ ինքնին է եւ ճշմարտության կյանքի իրականությունն ու շարժումն է: Այդպես ճշմարիտն այն բաքոսյան արբեցումն է, որում ոչ մի մասնակից սթափ չէ: Եւ քանի որ յուրաքանչյուրը, մինչդեռ մեկուսացած է, նույնպես անմիջականորեն տարալուծվում է, ապա այն նույնպես թափանցիկ եւ պարզ դադար է»: Hegel, Phänomenologie des Geistes (տե՛ս ծանոթագր. 3), p. 46.

[41] Մեջբերված է Ռիխարդ Կրոների ներածության մեջ, Introduction to Hegel, Early Theological Writings (տե՛ս ծանոթագր. 1), p. 38.

 

---

Թարգմանությունն ըստ՝ Judith Butler (2012), To Sense What Is Living in the Other: Hegel’s Early Love: 100 Notes- 100 Thoughts: Documenta Series 066 (13), Hatje Cantz, pp. 4-19.

ճակատի  նկարը eden-saga.com կայքից

Թարգմանեց Նաիրա Մկրտչյանը